Την 7 Γενάρη όρισε το Ειδικό Δικαστήριο για τη Σιέρα Λεόνε, που εδρεύει εκτάκτως στη Χάγη, ως ημερομηνία επανέναρξης της δίκης του διαβόητου Τσαρλς Τέιλορ, τέως πρόεδρου της Λιβερίας, και επίσημα πια κατηγορούμενου για εγκλήματα πολέμου, εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, στρατολόγηση παιδιών-στρατιωτών, σεξουαλική δουλεία, βιασμούς, λεηλασίες και λοιπές συναφείς πράξεις. O Τέιλορ είναι ο πρώτος τέως αρχηγός αφρικανικού κράτους που δικάζεται για παρόμοια αδικήματα από διεθνές δικαστήριο.
Βίος και πολιτεία ενός πολέμαρχου
Οι κατηγορίες εναντίον του Τέιλορ έχουν ρίζες βαθιά πίσω στο χρόνο. Αρχικά μέλος της στρατιωτικής κυβέρνησης του Σάμουελ Ντόε που πήρε την εξουσία στη Λιβερία το 1980 με πραξικόπημα, ο Τέιλορ εγκαταλείπει τη χώρα τρία χρόνια αργότερα όταν κινδυνεύει να συλληφθεί για υπεξαίρεση από τα κρατικά ταμεία. Ύστερα από μερικά χρόνια περιπλάνησης, πρώτα στις ΗΠΑ και μετά στη Λιβύη, συγκροτεί τελικά το λεγόμενο «Εθνικό Πατριωτικό Μέτωπο Λιβερίας» (NPFL), με δικό του αντάρτικο στρατό και έδρα την Ακτή Ελεφαντοστού, απ’ όπου εισβάλει στη Λιβερία στα τέλη του ’89 ως ελευθερωτής που ήρθε ν’ απαλλάξει τη χώρα από τη χούντα του Ντόε. Είναι η εναρκτήρια πράξη του πρώτου εμφύλιου της Λιβερίας που θα διαρκέσει εφτά χρόνια και θα κοστίσει περί τις διακόσιες χιλιάδες ζωές σε μία χώρα μόλις τριών εκατομμυρίων διακοσίων χιλιάδων κατοίκων.
Παράλληλα, την ίδια περίοδο, ο Τέιλορ συμμαχεί με τον Φοντάι Σάνκο, ηγέτη του αυτοαποκαλούμενου «Ενιαίου Επαναστατικού Μετώπου» (RUF) της Σιέρα Λεόνε, στον οποίο παρέχει όπλα και ορμητήριο από τα εδάφη της Λιβερίας που περιέρχονται σταδιακά υπό τον έλεγχό του. Έτσι, από το 1991 και πέρα ο πόλεμος της Λιβερίας εξαπλώνεται πλέον και στη γειτονική χώρα, ενώ ο Τέιλορ εξαργυρώνει τις υπηρεσίες του προς το RUF αμειβόμενος με διαμάντια από τα ορυχεία που το ένα μετά το άλλο πέφτουνε στα χέρια των Σιεραλεονέζων ανταρτών.
Αν υποτεθεί πως στο ξεκίνημά τους πολλά μέλη του RUF είχαν καθαρά πολιτικά κίνητρα με στόχο την ανατροπή της διεφθαρμένης κυβέρνησης του Φριτάουν, κάτω από τη δίδυμη καθοδήγηση Τέιλορ-Σάνκο η οργάνωση δεν θ’ αργήσει να μετατραπεί σε καθαρά μαφιόζικη συμμορία με κύρια δραστηριότητα το λαθρεμπόριο διαμαντιών και χρυσού. Όταν δε το 1996 τα λεφούσια του Τέιλορ επιβάλλονται ολοκληρωτικά στη Λιβερία, επικρατώντας όχι μόνο του Ντόε αλλά και του Πρινς Τζόνσον, έτερου πολέμαρχου αρχικά στο πλευρό του Τέιλορ και στη συνέχεια ανταγωνιστή του στο αγώνα για την εξουσία, τότε η προσοδοφόρα κολεγιά Τέιλορ-RUF φτάνει στο απόγειο της απόδοσής της. Είναι η εποχή όπου η Λιβερία γίνεται γνωστή με το παρατσούκλι «Τέιλορλαντ» καθώς η χώρα μετατρέπεται πλέον ανοιχτά σε επαγγελματική έδρα των μαφιόζικων δραστηριοτήτων του αρχηγού της, δηλαδή σε πλυντήριο για τα ματωμένα διαμάντια της Σιέρα Λεόνε. Ακόμα και σε συνθήκες διεθνούς εμπράργκο, τα δίκτυα του RUF συνεχίζουν να προωθούν τα διαμάντια από τη Σιέρα Λεόνε στην Τέιλορλαντ, όπου και λαμβάνουν το απαραίτητο πιστοποιητικό προέλευσης, και κατόπιν αυτού, πουλιούνται ελεύθερα στις διεθνείς αγορές ως «λιβεριανά». Οι οποίες αγορές εννοείται ότι γνωρίζουν πολύ καλά ποια είναι η αληθινή προέλευση των αστραφτερών λίθων αλλά σιγά μην κάτσουν να σκάσουν για παρόμοιες λεπτομέρειες. Από πού το γνωρίζουν; Μα είναι απλό: Ολόκληρη η παραγωγή των αδαμαντωρυχείων της Λιβερίας δεν θα αρκούσε για να καλύψει ούτε το 5% των διακινούμενων από το έδαφός της διαμαντιών.
Τα όρνια των γυάλινων γραφείων
Κανένας πόλεμος δεν χαρακτηρίζεται από την αβρότητά του. Υπάρχουν ωστόσο ορισμένοι που ξεχωρίζουν για τη φρίκη τους. Κι ο πόλεμος της Σιέρα Λεόνε είναι αναμφίβολα ένας απ’ αυτούς. Σήμα κατατεθέν, οι δεκάδες χιλιάδες ακρωτηριασμοί που επέβαλε το RUF στους «αντιφρονούντες», οι συστηματικές απαγωγές και σεξουαλικές κακοποιήσεις, καθώς και η μαζική στρατολόγηση παιδιών-πολεμιστών στην πρώτη γραμμή του «αντάρτικου». Χώρια βεβαίως οι πενήντα χιλιάδες νεκροί και τα δύο εκατομμύρια των ξεριζωμένων, ήτοι το ένα τρίτο του πληθυσμού της χώρας.
Δεν θα πρέπει ωστόσο να παρασυρθεί κανείς απ’ αυτό το σκηνικό της απόλυτης κτηνωδίας και να πιστέψει ότι οι πραγματικοί πρωταγωνιστές είναι μόνον, ή κυρίως, αυτοί που φαίνονται σε πρώτο πλάνο να εκτελούν το μακάβριο έργο τους. Σ’ έναν τέτοιο αιματηρό αγώνα ζωής και θανάτου, όπου το έπαθλο μετριέται σε καράτια, οι πιο σοβαροί παίκτες δεν διαγωνίζονται μέσα σε σαβάνες βουτηγμένες στην ελονοσία. Κινούν τα νήματα από την έδρα τους, μέσα από ντιζάιν γραφεία στεγασμένα σε πολυώροφα ιριδίζοντα κτίρια κάπου ανάμεσα σε Λονδίνο, Αμβέρσα, Νέα Υόρκη, ή Γιοχάνεσμπουργκ.
Έτσι λοιπόν, στο φόρτε του εμφυλίου της Σιέρα Λεόνε, πέρα από τα δύο «επίσημα» αντιμαχόμενα στρατόπεδα - το RUF από τη μια, και τον εθνικό στρατό από την άλλη – βρίσκονται να ξεσαλώνουν από δίπλα και κάμποσες ιδιωτικές μιλίτσιες που πασχίζουν για λογαριασμό των παραπάνω ευυπόληπτων ενοίκων των γυάλινων γραφείων να αποκτήσουν πρόσβαση στα ορυχεία, η εκμετάλλευση των οποίων τους έχει τύποις παραχωρηθεί από την εκάστοτε νόμιμη (που λέει ο λόγος) κεντρική κυβέρνηση της Φριτάουν. Η νοτιοαφρικάνικη Executive Outcomes, η αγγλική Sandline International, η ισραηλινή Levdan είναι μερικά μόνο ονόματα από τα τάγματα των μισθοφόρων που δρουν για λογαριασμό των Global Exploration, Rex Mining, Diamond Works, και λοιπή κομπανία. Όσο για τους κολοσσούς διαμαντέμπορους της De Beers και της Lazare Kaplan που ελέγχουν τη μερίδα του λέοντος στις διεθνείς αγορές, αυτοί δεν έχουν καν ανάγκη να προσφύγουν στη μίσθωση εξωτερικών «συνεργατών». Εξυπηρετούνται μια χαρά κατ’ ευθείαν από τους πλιατσικολόγους του RUF.
Δύσκολο βέβαια να φανταστεί κανείς πως θα μπορούσε ποτέ να φουντώσει και να συντηρηθεί τόσα χρόνια αυτός ο απίστευτα βρώμικος πόλεμος αν δεν καραδοκούσε εξ αρχής όλη εκείνη η στρατιά των καθωσπρέπει όρνιων να διαγκωνίζονται ποιο θα πρωτοβάλει χέρι πάνω στα ματωμένα διαμάντια. Πολλαπλά ωφελημένες από τις χαμηλές τιμές του λαθρεμπορίου, ουσιαστικοί παρακινητές και ανατροφοδότες της φρίκης, καμία ωστόσο από τις εταιρείες πρωταγωνιστές δεν πρόκειται ποτέ ως όφειλε να κάτσει στο εδώλιο πλάι στον Τέιλορ για να δικαστεί για ηθική αυτουργία σε εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας.
Τραγωδίας επίλογος
Το πάρτι του θανάτου στη Σιέρα Λεόνε θα διαρκέσει ως περίπου το 2002 οπότε και αρχίζει σταδιακά να εμπεδώνεται στην πράξη η ειρηνευτική συμφωνία που υπογράφτηκε στο μεταξύ τρία χρόνια πριν στο Λόμε του Τόγκο. Την ίδια εποχή στη Λιβερία θα μπει στην τελική του φάση ο αποκαλούμενος «δεύτερος εμφύλιος» που ξεκίνησε στα τέλη του ’99 και που μετά από καμιά πενηνταριά χιλιάδες επιπλέον νεκρούς θα οδηγήσει (επιτέλους) στην ανατροπή του Τέιλορ το 2003. Ο τελευταίος πάντως, πριν καταθέσει τα όπλα, φροντίζει να διασφαλίσει το τομάρι του. Στα πλαίσια μιας ευρύτερης πολιτικής συμφωνίας, διαπραγματεύεται επιτυχώς την αναχώρησή του για τη Νιγηρία που δέχεται προθύμως να του παράσχει άσυλο. Η ύστατη κουβέντα του ανεβαίνοντας στο αεροπλάνο είναι κατά κάποιο τρόπο προφητική: Δεν τέλειωσα, θα επιστρέψω.
Όπερ και εγένετο με την έκδοση του το 2006 προς το Ειδικό Δικαστήριο για τη Σιέρα Λεόνε κατόπιν σχετικού αιτήματος της νέας προέδρου της Λιβερίας Έλεν Τζόνσον Σίρλιφ και πολλαπλών διεθνών πιέσεων πάνω στη Νιγηρία. Η εξέλιξη αυτή, οπωσδήποτε ενθαρρυντική ως προς την απόδοση στοιχειώδους δικαιοσύνης, έχει ωστόσο και μιαν άλλη λιγότερο θετική όψη: Η δυνατότητα για αυτοεξορία στη Νιγηρία δόθηκε στον Τέιλορ ως αντάλλαγμα προκειμένου να εξασφαλιστεί η ομαλή πολιτική μετάβαση σε Σιέρα Λεόνε και Λιβερία. Η αθέτηση όμως της συμφωνίας αναμφίβολα θα καταγραφεί από ορισμένες πλευρές ως ένα επικίνδυνο προηγούμενο, και ενδέχεται να βαρύνει αρνητικά πάνω στις όποιες ανάλογες ειρηνευτικές διαπραγματεύσεις χρειαστεί να γίνουν στο μέλλον σε άλλες αφρικανικές χώρες.
ΣΙΕΡΑ ΛΕΟΝΕ
Επιφάνεια 71.700 χλμ2
Πρωτεύουσα: Φριτάουν
Πληθυσμός: 6,150 εκ.
Προσδόκιμο ζωής: άντρες 38,4, γυναίκες 42,9
Ετήσια κατά κεφαλή εισόδημα: 900 $
Ιστορία
Η χώρα κερδίζει την ανεξαρτησία της από τη Μεγάλη Βρετανία το 1961.
Η μεγάλη διαφθορά της κυβέρνησης υπό τον Τζόζεφ Μόμο, θα οδηγήσει στο ξέσπασμα του εμφυλίου το 1991. Επακολουθούν διαδοχικά στρατιωτικά πραξικοπήματα με ενδιάμεσες απόπειρες εκλογών ενόσω μαίνεται ο πόλεμος με το RUF. Με απόφαση του ΟΗΕ οι πρώτοι κυανόκρανοι αποστέλλονται στο Φριτάουν στα τέλη του 1999. Η λήξη του εμφυλίου προκηρύσσεται στις αρχές του 2002 από τον νέο πρόεδρο Kabbah (Κάμπα;) που έχει στο μεταξύ εκλεγεί. Οι τελευταίοι κυανόκρανοι εγκαταλείπουν τη χώρα το 2005. Στις πρόσφατες εκλογές του Σεπτέμβρη 2007, πρόεδρος αναδείχτηκε ο Έρνεστ Κορόμα.
ΛΙΒΕΡΙΑ
Επιφάνεια: 111.400 χλμ2
Πρωτεύουσα: Μονρόβια
Πληθυσμός: 3,2 εκ.
Προσδόκιμο ζωής: άντρες 38,9, γυναίκες 41,9
Ετήσιο κατά κεφαλή εισόδημα: 900 $
Ιστορία
Η Λιβερία είναι η μοναδική χώρα της Δυτικής Αφρικής που δεν έχει γνωρίσει αποικιοκρατία - τουλάχιστον με την κλασσική της μορφή - κι αυτό οφείλεται στον τρόπο συγκρότησής της. Ιδρύθηκε το 1822 ως τόπος «επαναπατρισμού» απελευθερωθέντων σκλάβων στις ΗΠΑ και ανεξαρτητοποιήθηκε το 1847.
Μετά τα γεγονότα που περιγράφονται στο άρθρο, σήμερα την χώρα κυβερνάει η συντηρητική Έλεν Τζόνσον Σίρλιφ που κέρδισε τις προεδρικές εκλογές το φθινόπωρο του 2005 και έγινε έτσι η πρώτη γυναίκα πρόεδρος σε ολόκληρη την Αφρική.
Ισαβέλλα Μπερτράν
5 Φεβ 2008
Κούβα και Αφρική
ANGEL GUERRA CABRERA
Η διεθνιστική δράση της Κούβας κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα στην Αφρική, είχε τεράστιο αντίκτυπο στη σύγχρονη ιστορία αυτής της βασανισμένης ηπείρου, καθώς και σε παγκόσμια κλίμακα. Ωστόσο, η διήγηση των γεγονότων και η έντιμη αποτίμησή τους δεν έχουν ακόμα γίνει. Εξαιτίας αυτού του ελλείμματος πληροφόρησης, επωφελούνται τα προπαγανδιστικά μέσα ενημέρωσης του ιμπεριαλισμού, που προσπαθούν να απαξιώσουν αυτό το σπουδαίο γεγονός, διότι αποκαλύπτει δυο ενοχλητικές αλήθειες: την αυτονομία της Κούβας απέναντι στην τότε ΕΣΣΔ και τον συστηματικό αλτρουισμό που χαρακτήριζε την κουβανική εξωτερική πολιτική, καθώς και την ευθύνη της Ευρώπης και των ΗΠΑ για το ότι υπερασπίστηκαν την αποικιοκρατία μέχρι την τελευταία στιγμή.
Γι’ αυτό είναι πολύ σημαντική η ερευνητική δουλειά που έκανε πάνω σ’ αυτό το θέμα ο Βορειοαμερικανός με ιταλική καταγωγή Piero Gleijeses, που γύρισε τον κόσμο αναζητώντας μαρτυρίες και ντοκουμέντα και που βυθίστηκε για χρόνια στα αρχεία των ΗΠΑ, της πρώην ΕΣΣΔ και της Κούβας για να στηρίξει τις θέσεις του. Όπως εξηγεί ο Gleijeses, η δουλειά του ήταν πολύ πιο περίπλοκη από αυτήν ενός ιστορικού του κυρίαρχου ρεύματος, που μπορεί να στηρίζει ανέξοδα τις θέσεις του χρησιμοποιώντας δευτερογενείς πηγές ή απλά και μόνο τις εικασίες των «πολιτικά ορθών» διανοούμενων και δημοσιογράφων που δεν υπόκεινται στη βάσανο της κριτικής.
Λίγοι γνωρίζουν για τη στρατιωτική και ανθρωπιστική συνεργασία της Κούβας με το αλγερινό απελευθερωτικό κίνημα. Ούτε και το ότι το 1963, μια κουβανική στρατιωτική δύναμη αναχαίτισε την επίθεση που εξαπέλυσε ο βασιλιάς του Μαρόκου Χασάν ο 2ος, με βορειοαμερικάνικη παρότρυνση και στήριξη, ενάντια στο νεοσύστατο αλγερινό κράτος, με σκοπό να προσαρτήσει την πλούσια γειτονική περιοχή του Τιντούφ. Αν πετύχαινε το σχέδιο των Μαροκινών, θα πλήγονταν καίρια η μόλις πρόσφατα ανεξάρτητη Αλγερία. Επίσης, σε εκείνη τη χώρα πρωτοεκδηλώθηκε η κουβανική αλληλεγγύη στον τομέα της υγείας με δεκάδες γιατρούς, που σήμερα έχει επεκταθεί σε διάφορες χώρες του Τρίτου Κόσμου με 30 χιλιάδες ιατρικό προσωπικό.
Ανάλογη άγνοια υπάρχει γύρω από την υλική στήριξη που παρείχε η Αβάνα στο Λαϊκό Κίνημα για την Απελευθέρωση της Αγκόλας (MPLA) και στο Αφρικανικό Κόμμα για την Ανεξαρτησία της Γουινέας και του Πράσινου Ακρωτηρίου (PAIGC). Εκατοντάδες μαχητές και στελέχη αυτών των κινημάτων εκπαιδεύτηκαν και έτυχαν συμβουλευτικής υποστήριξης από Κουβανούς διεθνιστές στρατιωτικούς, κατά την περίοδο μεταξύ 1965 και 1976, όταν οι περιοχές αυτές απελευθερώθηκαν, μετά την πορτογαλική Επανάσταση των Γαριφάλων. Αυτό είναι ένα γεγονός που αναγνωρίζουν οι πρωταγωνιστές του προοδευτικού και αντιφασιστικού στρατιωτικού κινήματος στην Πορτογαλία, το οποίο σφυρηλατήθηκε μέσα από την τραυματική εμπειρία που απέκτησε από τον αντιαποικιακό αγώνα του MPLA, του PAIGC και του Μετώπου για την Απελευθέρωση της Μοζαμβίκης. Αυτό που μένει είναι να αναλυθεί σε ποιο βαθμό επηρέασε ο ενεργός κουβανικός διεθνισμός αυτά τα γεγονότα, λαμβάνοντας υπόψη ότι εκτός από τη στρατιωτική συνεργασία, η Κούβα ήταν ένα από τα λίγα μη αφρικανικά κράτη που διατήρησε σταθερά μια πολιτική αλληλεγγύης με τα αντιαποικιοκρατικά κινήματα στα διεθνή φόρα.
Σε αυτό το πλαίσιο αποκτά μεγάλη σημασία η παρουσία του Τσε Γκεβάρα στο πρώην βελγικό Κογκό, καθώς και η υποδομή που παρείχε η Κούβα στην αποστολή του, όπως και σε άλλα απελευθερωτικά κινήματα στην Αφρική.
Η κορύφωση αυτής της φάσης της κουβανικής αλληλεγγύης με την Αφρική ήρθε κάποια χρόνια αργότερα. Ο πιο άμεσος προάγγελός της είναι η συντριπτική ήττα των βορειοαμερικάνικων σχεδίων για αποτροπή της ανεξαρτησίας της Αγκόλας, το 1976. Στην Κούβα ακολουθούνταν πάντα η αρχή της εθελοντικής συμμετοχής των διεθνιστών, στρατιωτών ή πολιτών, και εκείνη την περίοδο πάνω από 300 χιλιάδες πολίτες είχαν δηλώσει συμμετοχή στον πόλεμο της Αγκόλας. Με αυτή την ηθική δύναμη, 36 χιλιάδες Κουβανοί οργανωμένοι σε στρατιωτικούς σχηματισμούς πέρασαν τον Ατλαντικό και σύντριψαν, μαζί με τους Αγκολέζους συντρόφους τους, τη διπλή εισβολή Ευρωπαίων μισθοφόρων και στρατευμάτων του αιματοβαμμένου καθεστώτος Μομπούτου από το Βορρά και δυνάμεων του ρατσιστικού καθεστώτος της Πραιτόρια από το Νότο.
Μετά από έντεκα χρόνια, μια νέα απόπειρα των Νοτιοαφρικανών φασιστών να κατακτήσουν την Αγκόλα, κάνοντας μια άνευ προηγουμένου στρατιωτική κινητοποίηση, τσακίστηκε από πολυάριθμες κουβανικές δυνάμεις που είχε στείλει η Αβάνα. Η κουβανική νίκη δεν εξασφάλισε μόνο την ανεξαρτησία της Αγκόλας, αλλά επίσης την απελευθέρωση της Ναμίμπιας και το τέλος του απαρτχάιντ, όπως το διακήρυξε στα Ηνωμένα Έθνη ο πρόεδρος της νέας Νότιας Αφρικής Νέλσον Μαντέλα, και το οποίο αποτελεί μια εξέλιξη που η Ουάσιγκτον και τα τσιράκια της θέλουν να βλέπουν σαν κάτι που έπεσε από τον ουρανό.
Για την μετάφραση: Γ.Σ.
Η διεθνιστική δράση της Κούβας κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα στην Αφρική, είχε τεράστιο αντίκτυπο στη σύγχρονη ιστορία αυτής της βασανισμένης ηπείρου, καθώς και σε παγκόσμια κλίμακα. Ωστόσο, η διήγηση των γεγονότων και η έντιμη αποτίμησή τους δεν έχουν ακόμα γίνει. Εξαιτίας αυτού του ελλείμματος πληροφόρησης, επωφελούνται τα προπαγανδιστικά μέσα ενημέρωσης του ιμπεριαλισμού, που προσπαθούν να απαξιώσουν αυτό το σπουδαίο γεγονός, διότι αποκαλύπτει δυο ενοχλητικές αλήθειες: την αυτονομία της Κούβας απέναντι στην τότε ΕΣΣΔ και τον συστηματικό αλτρουισμό που χαρακτήριζε την κουβανική εξωτερική πολιτική, καθώς και την ευθύνη της Ευρώπης και των ΗΠΑ για το ότι υπερασπίστηκαν την αποικιοκρατία μέχρι την τελευταία στιγμή.
Γι’ αυτό είναι πολύ σημαντική η ερευνητική δουλειά που έκανε πάνω σ’ αυτό το θέμα ο Βορειοαμερικανός με ιταλική καταγωγή Piero Gleijeses, που γύρισε τον κόσμο αναζητώντας μαρτυρίες και ντοκουμέντα και που βυθίστηκε για χρόνια στα αρχεία των ΗΠΑ, της πρώην ΕΣΣΔ και της Κούβας για να στηρίξει τις θέσεις του. Όπως εξηγεί ο Gleijeses, η δουλειά του ήταν πολύ πιο περίπλοκη από αυτήν ενός ιστορικού του κυρίαρχου ρεύματος, που μπορεί να στηρίζει ανέξοδα τις θέσεις του χρησιμοποιώντας δευτερογενείς πηγές ή απλά και μόνο τις εικασίες των «πολιτικά ορθών» διανοούμενων και δημοσιογράφων που δεν υπόκεινται στη βάσανο της κριτικής.
Λίγοι γνωρίζουν για τη στρατιωτική και ανθρωπιστική συνεργασία της Κούβας με το αλγερινό απελευθερωτικό κίνημα. Ούτε και το ότι το 1963, μια κουβανική στρατιωτική δύναμη αναχαίτισε την επίθεση που εξαπέλυσε ο βασιλιάς του Μαρόκου Χασάν ο 2ος, με βορειοαμερικάνικη παρότρυνση και στήριξη, ενάντια στο νεοσύστατο αλγερινό κράτος, με σκοπό να προσαρτήσει την πλούσια γειτονική περιοχή του Τιντούφ. Αν πετύχαινε το σχέδιο των Μαροκινών, θα πλήγονταν καίρια η μόλις πρόσφατα ανεξάρτητη Αλγερία. Επίσης, σε εκείνη τη χώρα πρωτοεκδηλώθηκε η κουβανική αλληλεγγύη στον τομέα της υγείας με δεκάδες γιατρούς, που σήμερα έχει επεκταθεί σε διάφορες χώρες του Τρίτου Κόσμου με 30 χιλιάδες ιατρικό προσωπικό.
Ανάλογη άγνοια υπάρχει γύρω από την υλική στήριξη που παρείχε η Αβάνα στο Λαϊκό Κίνημα για την Απελευθέρωση της Αγκόλας (MPLA) και στο Αφρικανικό Κόμμα για την Ανεξαρτησία της Γουινέας και του Πράσινου Ακρωτηρίου (PAIGC). Εκατοντάδες μαχητές και στελέχη αυτών των κινημάτων εκπαιδεύτηκαν και έτυχαν συμβουλευτικής υποστήριξης από Κουβανούς διεθνιστές στρατιωτικούς, κατά την περίοδο μεταξύ 1965 και 1976, όταν οι περιοχές αυτές απελευθερώθηκαν, μετά την πορτογαλική Επανάσταση των Γαριφάλων. Αυτό είναι ένα γεγονός που αναγνωρίζουν οι πρωταγωνιστές του προοδευτικού και αντιφασιστικού στρατιωτικού κινήματος στην Πορτογαλία, το οποίο σφυρηλατήθηκε μέσα από την τραυματική εμπειρία που απέκτησε από τον αντιαποικιακό αγώνα του MPLA, του PAIGC και του Μετώπου για την Απελευθέρωση της Μοζαμβίκης. Αυτό που μένει είναι να αναλυθεί σε ποιο βαθμό επηρέασε ο ενεργός κουβανικός διεθνισμός αυτά τα γεγονότα, λαμβάνοντας υπόψη ότι εκτός από τη στρατιωτική συνεργασία, η Κούβα ήταν ένα από τα λίγα μη αφρικανικά κράτη που διατήρησε σταθερά μια πολιτική αλληλεγγύης με τα αντιαποικιοκρατικά κινήματα στα διεθνή φόρα.
Σε αυτό το πλαίσιο αποκτά μεγάλη σημασία η παρουσία του Τσε Γκεβάρα στο πρώην βελγικό Κογκό, καθώς και η υποδομή που παρείχε η Κούβα στην αποστολή του, όπως και σε άλλα απελευθερωτικά κινήματα στην Αφρική.
Η κορύφωση αυτής της φάσης της κουβανικής αλληλεγγύης με την Αφρική ήρθε κάποια χρόνια αργότερα. Ο πιο άμεσος προάγγελός της είναι η συντριπτική ήττα των βορειοαμερικάνικων σχεδίων για αποτροπή της ανεξαρτησίας της Αγκόλας, το 1976. Στην Κούβα ακολουθούνταν πάντα η αρχή της εθελοντικής συμμετοχής των διεθνιστών, στρατιωτών ή πολιτών, και εκείνη την περίοδο πάνω από 300 χιλιάδες πολίτες είχαν δηλώσει συμμετοχή στον πόλεμο της Αγκόλας. Με αυτή την ηθική δύναμη, 36 χιλιάδες Κουβανοί οργανωμένοι σε στρατιωτικούς σχηματισμούς πέρασαν τον Ατλαντικό και σύντριψαν, μαζί με τους Αγκολέζους συντρόφους τους, τη διπλή εισβολή Ευρωπαίων μισθοφόρων και στρατευμάτων του αιματοβαμμένου καθεστώτος Μομπούτου από το Βορρά και δυνάμεων του ρατσιστικού καθεστώτος της Πραιτόρια από το Νότο.
Μετά από έντεκα χρόνια, μια νέα απόπειρα των Νοτιοαφρικανών φασιστών να κατακτήσουν την Αγκόλα, κάνοντας μια άνευ προηγουμένου στρατιωτική κινητοποίηση, τσακίστηκε από πολυάριθμες κουβανικές δυνάμεις που είχε στείλει η Αβάνα. Η κουβανική νίκη δεν εξασφάλισε μόνο την ανεξαρτησία της Αγκόλας, αλλά επίσης την απελευθέρωση της Ναμίμπιας και το τέλος του απαρτχάιντ, όπως το διακήρυξε στα Ηνωμένα Έθνη ο πρόεδρος της νέας Νότιας Αφρικής Νέλσον Μαντέλα, και το οποίο αποτελεί μια εξέλιξη που η Ουάσιγκτον και τα τσιράκια της θέλουν να βλέπουν σαν κάτι που έπεσε από τον ουρανό.
Για την μετάφραση: Γ.Σ.
Η κυβέρνηση της Νιγηρίας συμφώνησε να συμμετέχει στην AFRICOM.
Σε συνάντηση που είχε στις 13 Δεκεμβρίου 2007 o πρόεδρος της Νιγηρίας Umaru Musa Yar'Adua με το πρόεδρο Μπους, στα πλαίσια της επίσημης επίσκεψης του πρώτου στις ΗΠΑ, συμφώνησε με τον τελευταίο να συμμετέχει τελικά η Νιγηρία σε διάφορα προγράμματα του νέου επιτελικού – στρατιωτικού σχήματος των ΗΠΑ για την Αφρική (AFRICOM). Η αποδοχή του προέδρου της Νιγηρίας δεν ήταν αναμενόμενη, καθώς στο πρόσφατο παρελθόν ο υπουργός εξωτερικών της χώρας είχε δηλώσει ότι δεν πρόκειται να συμμετέχει η Νιγηρία στο σχήμα αυτό, κάτι που είχε επιβεβαιώσει αργότερα και ίδιος ο πρόεδρος. Είναι βέβαιο πως σημαντικό ρόλο για την αλλαγή της στάσης της Νιγηριανής κυβέρνησης είναι η διαρκής αύξηση της επιρροής του MEND (κίνημα για την χειραφέτηση των λαών του δέλτα του Νίγηρα), παρόλη την αναστολή αρκετών από τις δραστηριότητες που είχε αποφασίσει μετά τις τελευταίες εκλογές (υπάρχει αναφορά στο τεύχος 7 του Resistencias). Ωστόσο, ο φόβος για ένα νέο κύκλο ένοπλης αντίστασης μετά την μετεκλογική ύφεση δεν είναι ο μοναδικός λόγος για τον οποίο εμφανίζεται η αλλαγή πολιτικής. Η κυβέρνηση που προέκυψε από τις εκλογές του 2007 έχει καθαρά νεοφιλελεύθερο προσανατολισμό. Τα όποια σχέδια για στοιχειώδη εθνικοποίηση των εγχώριων φυσικών πόρων (η Νιγηρία έχει τεράστια αποθέματα πετρελαίου) έχουν εγκαταλειφθεί και η κυρίαρχη πλέον πολιτική είναι αυτή της ενσωμάτωσης στις αρχές του νεοφιλελευθερισμού. Στα πλαίσια αυτής της πολιτικής, και με δεδομένο ότι οι φυσικοί πόροι της χώρας ελέγχονται από το βορειοαμερικάνικο κεφάλαιο, η εντονότερη προσέγγιση της χώρας με τις ΗΠΑ είναι αναπόφευκτη και σε αυτήν την βάση ενισχύονται και αναπτύσσονται οι διμερείς σχέσεις Νιγηρίας - ΗΠΑ.
Εκτός από τη συμμετοχή της, η Νιγηρία συζητά (δεν το έχει αποκλείσει τουλάχιστον) για την στέγαση διοικητικών δραστηριοτήτων ή στρατιωτικών μονάδων της AFRICOM, κάτι που αποτελεί ένα δυσεπίλυτο πρόβλημα για την υλοποίηση του προγράμματος αυτού. Επιπλέον η στάση της Νιγηρίας αποτελεί μεγάλη βοήθεια προς τις ΗΠΑ για την υλοποίηση του σχεδίου αυτού, καθώς η αποδοχή του από μια ισχυρή χώρα (για τα αφρικανικά μεγέθη πάντα) δίνει το έρεισμα για την περαιτέρω αποδοχή και από άλλες χώρες. Η Νιγηρία θα λάβει σαν αντάλλαγμα ανθρωπιστική βοήθεια και διοικητική τεχνογνωσία, προκειμένου να βελτιώσει την οργάνωση της δημόσιας διοίκησης της.
Μ.Χ
Πηγή : Allafrica.com
4 Φεβ 2008
Η θεμελίωση μιας νέας συνταγματικής τάξης στο Ιράκ. Είναι δυνατή η άσκηση συντακτικής εξουσίας σε συνθήκες κατοχής;
Επιβάλλοντας την «Δημοκρατία».
Η εισβολή και κατοχή του Ιράκ συνοδεύτηκε εξ αρχής από μια προσπάθεια εισαγωγής θεσμών του κράτους δικαίου, έτσι ώστε το εγχείρημα της ανατροπής του Σαντάμ να εμφανιστεί ως απελευθέρωση του ιρακινού λαού και επιβολή της δημοκρατίας. Κομβικό σημείο στη διαδικασία εισαγωγής των θεσμών του κράτους δικαίου απετέλεσε η διαδικασία θέσπισης ενός νέου συντάγματος στο Ιράκ το οποίο άρχισε να ισχύει μετά από δημοψήφισμα στις 15 Οκτώβρη 2005. Το προηγούμενο σύνταγμα είχε θεσπιστεί το 1970 μετά την ανάληψη της εξουσίας από το Μπάαθ και είχε το χαρακτήρα προσωρινού συντάγματος. Ωστόσο ποτέ δεν εφαρμόστηκε ουσιαστικά ούτε και απετέλεσε πραγματικό όριο στην άσκηση εξουσίας από το κόμμα Μπάαθ και τις πολιτικές δομές του καθεστώτος.
Η διαδικασία θέσπισης του νέου συντάγματος περιλάμβανε μια μεταβατική περίοδο διοίκησης κατά την οποία η κυβερνητική εξουσία ήταν στα χέρια ενός οργάνου διορισμένου από τις δυνάμεις κατοχής (Κυβερνητικό Συμβούλιο) που λειτουργούσε σύμφωνα με τους κανόνες του «νόμου για τη διοίκηση του Ιράκ κατά τη μεταβατική περίοδο». Οι υποστηρικτές του σχεδίου μετάβασης του Ιράκ στη δημοκρατία δε δίστασαν να χαρακτηρίσουν το κείμενο του νόμου ως «προσωρινό σύνταγμα» ανατρέχοντας στα προηγούμενα της Ιαπωνίας και Γερμανίας μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ωστόσο τα προσωρινά συντάγματα κατά τις περιόδους μετάβασης από ένα απολυταρχικό καθεστώς σε καθεστώς αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας παίζουν ένα συγκεκριμένο ρόλο και εμπεριέχουν ορισμένες ιδιότητες που καθιστούν τη διαδικασία μετάβασης υπό των έλεγχο αντιπροσωπευτικών πολιτικών σωμάτων.
Τι είναι ένα «προσωρινό σύνταγμα».
Τα «προσωρινά συντάγματα» αποσκοπούν να θέσουν υπό δημοκρατικό έλεγχο μια διαδικασία που από τη φύση της δεν είναι απόλυτα δημοκρατική. Πιο συγκεκριμένα οι διακηρύξεις των συνταγματικών κειμένων, με τις οποίες διατυπώνεται η βούληση για την εγκαθίδρυση μιας νέας συνταγματικής τάξης, θέτουν πάντα το ζήτημα του «υποκειμένου» που εκφράζεται και εν ονόματι ποίου ομιλεί. Αυτό συμβαίνει επειδή κάθε απόφαση μιας συνέλευσης συντακτικού χαρακτήρα εγείρει ερωτήματα που αφορούν στη νομιμοποίηση της απόφασης και της διαδικασίας που καταλήγει στη θέσπιση ενός νέου συντάγματος. Η διαφορά ανάμεσα στη νομιμοποίηση μιας ήδη συντεταγμένης εξουσίας και τη νομιμοποίηση της συντακτικής εξουσίας, συνίσταται στο ότι δεν υπάρχει κάποιο εξωτερικό ως προς τη συντακτική εξουσία σημείο αναφοράς με βάση το οποίο να κρίνουμε τη διαδικασία και την απόφαση. Εάν θεωρήσουμε ότι η νομιμοποίηση του εγχειρήματος θεμελιώνεται στην ύπαρξη του Λαού, θα πρέπει πρώτα να απαντήσουμε στο ερώτημα σχετικά με το θεμέλιο της εξουσίας του λαού να θέσει ένα νέο σύνταγμα, ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας η οποία δεν θεωρεί τη συντακτική εξουσία ένα απλό γεγονός [factum] που κρίνεται αποκλειστικά από την επιτυχία του. Εάν μετατοπίσουμε το θεμέλιο στο ίδιο το Σύνταγμα και θεωρήσουμε ότι το σύνταγμα μέσω του διακηρυκτικού χαρακτήρα κάποιων διατάξεων, μορφοποιεί το νέο πολιτικό υποκείμενο που ονομάζεται λαός, τότε δεν απαντούμε στο ερώτημα σχετικά με το θεμέλιο της εξουσίας του ίδιου του συντάγματος. Έχουμε ένα κύκλο από την περιφέρεια του οποίου δεν προκύπτει κανένα σημείο που να υπερβαίνει την αυτό-αναφορικότητα του φαινομένου της συντακτικής εξουσίας. Η απόφαση μιας συντακτικής συνέλευσης δημιουργεί μια νέα «κατάσταση» που θεμελιώνεται στην απόφαση καθεαυτή χωρίς αναγωγή σε μια διαδικασία που είναι προγενέστερη ή εξωτερική ως προς την απόφαση. Η στιγμή της απόφασης δεν θεμελιώνεται σε κανόνες που έχουν διατυπωθεί πριν από τη συγκρότηση της συντακτικής συνέλευσης. Η συνέλευση καθορίζει τους διαδικαστικούς κανόνες λήψης αποφάσεων στο εσωτερικό της καθώς και το περιεχόμενο των κανόνων του νέου συντάγματος, αλλά και της διαδικασίας με την οποία αυτό τίθεται σε ισχύ. Τη στιγμή της απόφασης το συντακτικό υποκείμενο δεν δεσμεύεται από την προηγούμενη «κατάσταση».
Ένα «προσωρινό σύνταγμα» λοιπόν αποσκοπεί να θέσει τους διαδικαστικούς και ουσιαστικούς εκείνους κανόνες που δεν θα επιτρέψουν κατά τη μεταβατική περίοδο στους εκπροσώπους του παλαιού καθεστώτος να εκμεταλλευτούν τη δεσπόζουσα θέση τους έτσι ώστε να κυριαρχήσουν και στη διαδικασία θέσπισης του νέου συντάγματος διαιωνίζοντας την πολιτική κυριαρχία τους στο καθεστώς που θα προκύψει. Για παράδειγμα στη Νότιο Αφρική κατά την περίοδο μετάβασης από το Απαρχάιντ στο νέο πολιτικό καθεστώς, το προσωρινό σύνταγμα που ίσχυσε μέχρι τη σύνταξη του οριστικού περιείχε 34 βασικές αρχές που δέσμευαν όλα τα πολιτικά κόμματα και κινήματα που έλαβαν μέρος στη διαδικασία και το τελικό κείμενο του οριστικού συντάγματος τέθηκε σε δημοψήφισμα και επικυρώθηκε από μια δημοκρατικά εκλεγμένη βουλή με πλειοψηφία 2/3. Φυσικά, το περιεχόμενο ενός «προσωρινού συντάγματος» και η θέση του σε ισχύ οφείλεται σε συμφωνίες μεταξύ όσων έχουν προεπιλεγεί να συμμετέχουν στις συνομιλίες που αφορούν τη μετάβαση της πολιτικής εξουσίας, προεπιλογή που δεν έχει πάντα τα χαρακτηριστικά της εκλογής αλλά περιλαμβάνει και την απευθείας τοποθέτηση από τις κομματικές ή κινηματικές ελίτ που έχουν αναδειχθεί τα προηγούμενα χρόνια. Στόχος πάντως ενός προσωρινού συντάγματος είναι να μετατρέψει τη νομιμοποίηση των ελίτ που συμμετέχουν στο πρώτο στάδιο της διαδικασίας και βασίζεται στην «αυθεντία» που έχουν κατακτήσει σε συμβολικό επίπεδο λόγω της θέσης ή αντί-θεσης απέναντι στο προηγούμενο καθεστώς, με τη νομιμοποίηση που βασίζεται στη συμμετοχή όλων των πολιτών.
«Ουδέν μονιμότερο του προσωρινού…».
Στο Ιράκ εξαρχής η διαδικασία δεν είχε αυτά τα χαρακτηριστικά. Το Κυβερνητικό Συμβούλιο και η επιτροπή που συνέταξε το «προσωρινό» και οριστικό σύνταγμα τοποθετήθηκαν από τις αρχές κατοχής με δικαίωμα veto ως προς το περιεχόμενο τους. Οι δυνάμεις κατοχής είχαν τον καθοριστικό ρόλο στην επιλογή των προσώπων που στελέχωσαν αυτά τα όργανα. Μάλιστα ο Πωλ Μπρέμερ –πολιτικός διοικητής του Ιράκ- άσκησε veto όταν οι συντάκτες του συντάγματος πρότειναν μια διατύπωση σχετικά με την ισχύ του ισλαμικού δικαίου στο νέο «Ιράκ» με την οποία δεν συμφωνούσε. Επιπλέον και η διαδικασία καθορίστηκε από τα ασφυκτικά χρονικά περιθώρια που έθεσαν οι δυνάμεις κατοχής, οι οποίες απείλησαν ότι θα καθυστερήσουν τη μετάβαση της εξουσίας σε μια εκλεγμένη κυβέρνηση εάν τα μέλη της επιτροπής δεν αποφάσιζαν εντός των ορίων που τους είχαν θέσει. Απειλή που τέθηκε όταν οι Σιίτες που συμμετείχαν στην επιτροπή ζήτησαν να υπάρξει δημόσια διαβούλευση σχετικά με το περιεχόμενο του συντάγματος. Θα πρέπει να σημειωθεί επίσης ότι η διαδικασία επιλογής των μελών αυτών των οργάνων άφησε απέξω τα κόμματα των αράβων εθνικιστών, τη ριζοσπαστική πτέρυγα των Σιιτών και κάποιους από τους Σουνίτες. Η σύνθεση δε αυτών των σωμάτων παρέμεινε σταθερή καθόλη τη διαδικασία μετάβασης χωρίς καμία ουσιαστική προσπάθεια διεύρυνσης. Ακόμη και η συμβολική νομιμοποίηση που απολαμβάνουν όσοι συμμετέχουν στα αρχικά στάδια σύνταξης ενός προσωρινού συντάγματος, στο Ιράκ εμφανίζεται εξαιρετικά ασθενής. Η προσπάθεια σύνταξης του νέου συντάγματος ήταν λοιπόν εξαρχής καθοδηγούμενη και οριοθετημένη, στερώντας από τη συντακτική διαδικασία όλα τα βασικά χαρακτηριστικά που πρέπει να έχει για να θεωρηθεί μια δημοκρατική διαδικασία που αφορά τον Λαό του Ιράκ και όχι απλά τους συνεργάτες των Αρχών Κατοχής. Οι ουσιαστικοί και διαδικαστικοί κανόνες που περιείχε το προσωρινό σύνταγμα σε καμία περίπτωση δεν αμφισβήτησαν την πρωτοκαθεδρία των δυνάμεων κατοχής ως προς τη σύνταξη του οριστικού συντάγματος. Με τον τρόπο αυτό και η διαδικασία θέσπισης του νέου συντάγματος απετέλεσε αναπόφευκτα ένα εργαλείο επιβολής και όχι απελευθέρωσης παρά τις διακηρύξεις των εμπνευστών του.
Χρήστος Παπαστυλιανός.
Η εισβολή και κατοχή του Ιράκ συνοδεύτηκε εξ αρχής από μια προσπάθεια εισαγωγής θεσμών του κράτους δικαίου, έτσι ώστε το εγχείρημα της ανατροπής του Σαντάμ να εμφανιστεί ως απελευθέρωση του ιρακινού λαού και επιβολή της δημοκρατίας. Κομβικό σημείο στη διαδικασία εισαγωγής των θεσμών του κράτους δικαίου απετέλεσε η διαδικασία θέσπισης ενός νέου συντάγματος στο Ιράκ το οποίο άρχισε να ισχύει μετά από δημοψήφισμα στις 15 Οκτώβρη 2005. Το προηγούμενο σύνταγμα είχε θεσπιστεί το 1970 μετά την ανάληψη της εξουσίας από το Μπάαθ και είχε το χαρακτήρα προσωρινού συντάγματος. Ωστόσο ποτέ δεν εφαρμόστηκε ουσιαστικά ούτε και απετέλεσε πραγματικό όριο στην άσκηση εξουσίας από το κόμμα Μπάαθ και τις πολιτικές δομές του καθεστώτος.
Η διαδικασία θέσπισης του νέου συντάγματος περιλάμβανε μια μεταβατική περίοδο διοίκησης κατά την οποία η κυβερνητική εξουσία ήταν στα χέρια ενός οργάνου διορισμένου από τις δυνάμεις κατοχής (Κυβερνητικό Συμβούλιο) που λειτουργούσε σύμφωνα με τους κανόνες του «νόμου για τη διοίκηση του Ιράκ κατά τη μεταβατική περίοδο». Οι υποστηρικτές του σχεδίου μετάβασης του Ιράκ στη δημοκρατία δε δίστασαν να χαρακτηρίσουν το κείμενο του νόμου ως «προσωρινό σύνταγμα» ανατρέχοντας στα προηγούμενα της Ιαπωνίας και Γερμανίας μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ωστόσο τα προσωρινά συντάγματα κατά τις περιόδους μετάβασης από ένα απολυταρχικό καθεστώς σε καθεστώς αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας παίζουν ένα συγκεκριμένο ρόλο και εμπεριέχουν ορισμένες ιδιότητες που καθιστούν τη διαδικασία μετάβασης υπό των έλεγχο αντιπροσωπευτικών πολιτικών σωμάτων.
Τι είναι ένα «προσωρινό σύνταγμα».
Τα «προσωρινά συντάγματα» αποσκοπούν να θέσουν υπό δημοκρατικό έλεγχο μια διαδικασία που από τη φύση της δεν είναι απόλυτα δημοκρατική. Πιο συγκεκριμένα οι διακηρύξεις των συνταγματικών κειμένων, με τις οποίες διατυπώνεται η βούληση για την εγκαθίδρυση μιας νέας συνταγματικής τάξης, θέτουν πάντα το ζήτημα του «υποκειμένου» που εκφράζεται και εν ονόματι ποίου ομιλεί. Αυτό συμβαίνει επειδή κάθε απόφαση μιας συνέλευσης συντακτικού χαρακτήρα εγείρει ερωτήματα που αφορούν στη νομιμοποίηση της απόφασης και της διαδικασίας που καταλήγει στη θέσπιση ενός νέου συντάγματος. Η διαφορά ανάμεσα στη νομιμοποίηση μιας ήδη συντεταγμένης εξουσίας και τη νομιμοποίηση της συντακτικής εξουσίας, συνίσταται στο ότι δεν υπάρχει κάποιο εξωτερικό ως προς τη συντακτική εξουσία σημείο αναφοράς με βάση το οποίο να κρίνουμε τη διαδικασία και την απόφαση. Εάν θεωρήσουμε ότι η νομιμοποίηση του εγχειρήματος θεμελιώνεται στην ύπαρξη του Λαού, θα πρέπει πρώτα να απαντήσουμε στο ερώτημα σχετικά με το θεμέλιο της εξουσίας του λαού να θέσει ένα νέο σύνταγμα, ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας η οποία δεν θεωρεί τη συντακτική εξουσία ένα απλό γεγονός [factum] που κρίνεται αποκλειστικά από την επιτυχία του. Εάν μετατοπίσουμε το θεμέλιο στο ίδιο το Σύνταγμα και θεωρήσουμε ότι το σύνταγμα μέσω του διακηρυκτικού χαρακτήρα κάποιων διατάξεων, μορφοποιεί το νέο πολιτικό υποκείμενο που ονομάζεται λαός, τότε δεν απαντούμε στο ερώτημα σχετικά με το θεμέλιο της εξουσίας του ίδιου του συντάγματος. Έχουμε ένα κύκλο από την περιφέρεια του οποίου δεν προκύπτει κανένα σημείο που να υπερβαίνει την αυτό-αναφορικότητα του φαινομένου της συντακτικής εξουσίας. Η απόφαση μιας συντακτικής συνέλευσης δημιουργεί μια νέα «κατάσταση» που θεμελιώνεται στην απόφαση καθεαυτή χωρίς αναγωγή σε μια διαδικασία που είναι προγενέστερη ή εξωτερική ως προς την απόφαση. Η στιγμή της απόφασης δεν θεμελιώνεται σε κανόνες που έχουν διατυπωθεί πριν από τη συγκρότηση της συντακτικής συνέλευσης. Η συνέλευση καθορίζει τους διαδικαστικούς κανόνες λήψης αποφάσεων στο εσωτερικό της καθώς και το περιεχόμενο των κανόνων του νέου συντάγματος, αλλά και της διαδικασίας με την οποία αυτό τίθεται σε ισχύ. Τη στιγμή της απόφασης το συντακτικό υποκείμενο δεν δεσμεύεται από την προηγούμενη «κατάσταση».
Ένα «προσωρινό σύνταγμα» λοιπόν αποσκοπεί να θέσει τους διαδικαστικούς και ουσιαστικούς εκείνους κανόνες που δεν θα επιτρέψουν κατά τη μεταβατική περίοδο στους εκπροσώπους του παλαιού καθεστώτος να εκμεταλλευτούν τη δεσπόζουσα θέση τους έτσι ώστε να κυριαρχήσουν και στη διαδικασία θέσπισης του νέου συντάγματος διαιωνίζοντας την πολιτική κυριαρχία τους στο καθεστώς που θα προκύψει. Για παράδειγμα στη Νότιο Αφρική κατά την περίοδο μετάβασης από το Απαρχάιντ στο νέο πολιτικό καθεστώς, το προσωρινό σύνταγμα που ίσχυσε μέχρι τη σύνταξη του οριστικού περιείχε 34 βασικές αρχές που δέσμευαν όλα τα πολιτικά κόμματα και κινήματα που έλαβαν μέρος στη διαδικασία και το τελικό κείμενο του οριστικού συντάγματος τέθηκε σε δημοψήφισμα και επικυρώθηκε από μια δημοκρατικά εκλεγμένη βουλή με πλειοψηφία 2/3. Φυσικά, το περιεχόμενο ενός «προσωρινού συντάγματος» και η θέση του σε ισχύ οφείλεται σε συμφωνίες μεταξύ όσων έχουν προεπιλεγεί να συμμετέχουν στις συνομιλίες που αφορούν τη μετάβαση της πολιτικής εξουσίας, προεπιλογή που δεν έχει πάντα τα χαρακτηριστικά της εκλογής αλλά περιλαμβάνει και την απευθείας τοποθέτηση από τις κομματικές ή κινηματικές ελίτ που έχουν αναδειχθεί τα προηγούμενα χρόνια. Στόχος πάντως ενός προσωρινού συντάγματος είναι να μετατρέψει τη νομιμοποίηση των ελίτ που συμμετέχουν στο πρώτο στάδιο της διαδικασίας και βασίζεται στην «αυθεντία» που έχουν κατακτήσει σε συμβολικό επίπεδο λόγω της θέσης ή αντί-θεσης απέναντι στο προηγούμενο καθεστώς, με τη νομιμοποίηση που βασίζεται στη συμμετοχή όλων των πολιτών.
«Ουδέν μονιμότερο του προσωρινού…».
Στο Ιράκ εξαρχής η διαδικασία δεν είχε αυτά τα χαρακτηριστικά. Το Κυβερνητικό Συμβούλιο και η επιτροπή που συνέταξε το «προσωρινό» και οριστικό σύνταγμα τοποθετήθηκαν από τις αρχές κατοχής με δικαίωμα veto ως προς το περιεχόμενο τους. Οι δυνάμεις κατοχής είχαν τον καθοριστικό ρόλο στην επιλογή των προσώπων που στελέχωσαν αυτά τα όργανα. Μάλιστα ο Πωλ Μπρέμερ –πολιτικός διοικητής του Ιράκ- άσκησε veto όταν οι συντάκτες του συντάγματος πρότειναν μια διατύπωση σχετικά με την ισχύ του ισλαμικού δικαίου στο νέο «Ιράκ» με την οποία δεν συμφωνούσε. Επιπλέον και η διαδικασία καθορίστηκε από τα ασφυκτικά χρονικά περιθώρια που έθεσαν οι δυνάμεις κατοχής, οι οποίες απείλησαν ότι θα καθυστερήσουν τη μετάβαση της εξουσίας σε μια εκλεγμένη κυβέρνηση εάν τα μέλη της επιτροπής δεν αποφάσιζαν εντός των ορίων που τους είχαν θέσει. Απειλή που τέθηκε όταν οι Σιίτες που συμμετείχαν στην επιτροπή ζήτησαν να υπάρξει δημόσια διαβούλευση σχετικά με το περιεχόμενο του συντάγματος. Θα πρέπει να σημειωθεί επίσης ότι η διαδικασία επιλογής των μελών αυτών των οργάνων άφησε απέξω τα κόμματα των αράβων εθνικιστών, τη ριζοσπαστική πτέρυγα των Σιιτών και κάποιους από τους Σουνίτες. Η σύνθεση δε αυτών των σωμάτων παρέμεινε σταθερή καθόλη τη διαδικασία μετάβασης χωρίς καμία ουσιαστική προσπάθεια διεύρυνσης. Ακόμη και η συμβολική νομιμοποίηση που απολαμβάνουν όσοι συμμετέχουν στα αρχικά στάδια σύνταξης ενός προσωρινού συντάγματος, στο Ιράκ εμφανίζεται εξαιρετικά ασθενής. Η προσπάθεια σύνταξης του νέου συντάγματος ήταν λοιπόν εξαρχής καθοδηγούμενη και οριοθετημένη, στερώντας από τη συντακτική διαδικασία όλα τα βασικά χαρακτηριστικά που πρέπει να έχει για να θεωρηθεί μια δημοκρατική διαδικασία που αφορά τον Λαό του Ιράκ και όχι απλά τους συνεργάτες των Αρχών Κατοχής. Οι ουσιαστικοί και διαδικαστικοί κανόνες που περιείχε το προσωρινό σύνταγμα σε καμία περίπτωση δεν αμφισβήτησαν την πρωτοκαθεδρία των δυνάμεων κατοχής ως προς τη σύνταξη του οριστικού συντάγματος. Με τον τρόπο αυτό και η διαδικασία θέσπισης του νέου συντάγματος απετέλεσε αναπόφευκτα ένα εργαλείο επιβολής και όχι απελευθέρωσης παρά τις διακηρύξεις των εμπνευστών του.
Χρήστος Παπαστυλιανός.
«… λευκοί άνδρες που σώζουν μελαψές γυναίκες από μελαψούς άνδρες…»
Η παραπάνω διατύπωση της Gayatri Chakravorty Spivak αποτυπώνει με πολύ συμπυκνωμένο τρόπο ένα επίμαχο ζήτημα το οποίο αποτελεί, αφ’ ενός, αυτό που θα λέγαμε «καυτή πατάτα» για μεγάλο μέρος της Αριστεράς και, αφ’ ετέρου, ένα θέμα στο οποίο, κατά τη γνώμη μου, δεν γίνεται πραγματικός διάλογος στο πλαίσιο του συγκεκριμένου χώρου. Το ζήτημα αυτό παίρνει συγκεκριμένη μορφή στη συζήτηση περί μαντίλας, πέπλου κ.λπ.
Υπάρχουν δύο απόψεις που, με προγραμματική βεβαιότητα και οι δύο, καταθέτουν την απολυτότητά τους: σύμφωνα με την πρώτη, όταν υπάρχει τέτοιας βαρβαρότητας κατοχή και όταν η βασική δύναμη αντίστασης είναι τα ισλαμικά κινήματα, τότε αποτελεί πολυτέλεια να ασχολείται κανείς με «λεπτομέρειες», όπως η θέση των γυναικών σε αυτά τα κινήματα ή στις συγκεκριμένες κοινωνίες. Η άποψη αυτή, από τη μια πλευρά, ενίοτε αποδέχεται, διά της προσπεράσεως, μια ουσιοποιητική αντίληψη που λέει ότι «μπορεί στο Ισλάμ (όχι στις συγκεκριμένες πατριαρχικές κοινωνίες…) η γυναίκα να καταπιέζεται, αλλά δεν είναι αυτό το θέμα μας τώρα» και, από την άλλη πλευρά, αναπαράγει σε νέα συμφραζόμενα τη λογική της «κύριας αντίθεσης» (η οποία εν προκειμένω είναι η αντίθεση κατοχή-αντίσταση), με ό,τι σημαίνει και συνεπάγεται αυτό. Η δεύτερη άποψη εγκλωβίζεται σε μια δυτικοκεντρική λογική οικουμενικότητας των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», αναπαράγοντας επίσης ισλαμοφοβικά πρότυπα και θυματοποιώντας εξ ορισμού γυναίκες οι οποίες κραυγάζουν ότι «ουδείς μας υποχρέωσε, εμείς επιλέξαμε να καλυφθούμε με μαντίλα», και τελικά αντικαθιστώντας την προσπάθεια για πραγματική κατανόηση με την ασφάλεια της απόρριψης.
Η Αριστερά «του παρελθόντος» και το φολκλόρ του παρόντος
Το τελευταίο διάστημα αναπτύχθηκε στην ευρωπαϊκή Αριστερά μια αντίληψη η οποία, στο όνομα της πολιτικής συμμαχίας με τα κινήματα αντίστασης της Μέσης Ανατολής, επιλέγει να αγνοήσει ορισμένες πλευρές αυτών των κινημάτων, τις οποίες κρίνει ως δευτερεύουσες μπροστά στην «κύρια»: την αντίσταση στον ιμπεριαλισμό. Μάλιστα, σε αυτά τα συμφραζόμενα, έχουν ακουστεί και φωνές που επεκτείνουν αυτό τον άκριτο θαυμασμό από τα κινήματα σε καθεστώτα και κυβερνήσεις, όπως π.χ. του Ιράν. Έτσι, στο πλαίσιο αυτής της «σοβιετικού τύπου» αλληλεγγύης υπάρχουν σύντροφοι και συντρόφισσες που φτάνουν μέχρι και να υπερασπιστούν τη μαντίλα ή ακόμη και τη θρησκεία ως ενοποιητικό παράγοντα και κινητήριο δύναμη των κινημάτων αντίστασης στον ιμπεριαλισμό. Ξαφνικά το Ισλάμ μετατρέπεται σε μια, σχεδόν εν τοις όροις, αντιιμπεριαλιστική θρησκεία, 40 χρόνια μετά τον Ροντινσόν και το Ισλαμισμός και καπιταλισμός… Ταυτόχρονα, παραγνωρίζονται άλλες πλευρές αυτών των κινημάτων (π.χ. οικονομικές προτάσεις, οι οποίες ενίοτε μόλις και μετά βίας θα εντάσσονταν στο πλαίσιο μιας δικής μας κεντροδεξιάς).
Ένα πρώτο πολιτικό επιχείρημα που αναπτύσσεται για να υποστηρίξει αυτή τη θέση αφορά την ανυπαρξία Αριστεράς στις περιοχές της Μέσης Ανατολής και, συνεπώς, τη μοναδικότητα των κινημάτων αυτών ως φορέων αντίστασης. Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό είναι ελαφρώς ψευδές, καθώς στην Παλαιστίνη υπάρχει Αριστερά (μέρος της μάλιστα συμμάχησε με τη Χαμάς), στον Λίβανο επίσης (το Κ.Κ. επίσης συμμάχησε με τη Χεζμπολά), ενώ η Αριστερά στο Ιράν είχε κάποιες μικρές δυσκολίες συνύπαρξης με το αντιιμπεριαλιστικό καθεστώς της χώρας… Δεν είναι σωστό να περιφέρουμε παντού και πάντα την ιστορική μνήμη, κάνοντας το παρόν να λυγίζει διαρκώς κάτω από το βάρος της, ούτε όμως είναι καλό να τη διαγράφουμε εντελώς, και όταν συζητάμε για την ήττα της Αριστεράς στις περιοχές αυτές καλόν θα είναι να θυμόμαστε τον ρόλο που έπαιξαν και η Χαμάς και η Χεζμπολά σε αυτή την ήττα. Εν πάση περιπτώσει, η στάση κομματιών της Αριστεράς στις περιοχές αυτές (όπως, π.χ., του Λαϊκού Μετώπου στην Παλαιστίνη) φαίνεται να βλέπει κάτι περισσότερο από εκείνα τα κομμάτια της ευρωπαϊκής Αριστεράς, που συγχέουν τη συμμαχία με την ταύτιση.
Πολλά θα μπορούσαν να γραφτούν για την ανάγκη κομματιών της Αριστεράς να αναζητούν κατά καιρούς μια «νέα Μέκκα» στην οποία να αναφέρονται. Η λογική αυτή καταργεί μια βασική συνιστώσα της αλληλεγγύης (την κριτική ματιά) με αποτελέσματα που πολλές φορές έχουν κυμανθεί μεταξύ τραγικού και αστείου – όλοι μας έχουμε δει και θυμόμαστε «νέες Μέκκες» να θαμπώνουν και να σβήνουν, τη στιγμή που οι (τέως) διαπρύσιοι υποστηρικτές ψελλίζουν «εξηγήσεις». Επιπλέον, η αντίληψη αυτή επαναλαμβάνει εν πολλοίς λάθη που κάνει και η ακριβώς αντίθετή της: μεταφέρει τη συζήτηση από το κοινωνικό (το πλαίσιο συγκεκριμένων ανδροκρατικών κοινωνιών και συγκεκριμένων ανδροκρατικών ερμηνειών του Ισλάμ) στο θρησκευτικό (έστω και με όρους αποδοχής) και εν τέλει συζητά με τους όρους που επιβάλλουν αυτοί που, για συγκεκριμένους λόγους, έχουν επιλέξει αυτή τη στιγμή να μας ρωτούν, με τον πιο πιεστικό τρόπο, «είστε υπέρ ή κατά του Ισλάμ;».
Η φεμινιστική ρητορική ως αποικιακό πρόταγμα
Στις 16 Μαΐου του 1958, τέσσερα χρόνια πριν από το τέλος του πολέμου της Αλγερίας και την απελευθέρωση της χώρας από τη γαλλική αποικιοκρατία, οι Γάλλοι στρατηγοί οργάνωσαν μια διαδήλωση στο Αλγέρι για να δείξουν την αποφασιστικότητά τους να μείνει η Αλγερία γαλλική. Ένα από τα στιγμιότυπα που προκάλεσε ιδιαίτερη συγκίνηση στους παρευρισκόμενους ήταν όταν Γαλλίδες κυρίες αποκάλυψαν τελετουργικά τα πρόσωπα Αλγερινών γυναικών που συμμετείχαν στη διαδήλωση, συμβολοποιώντας την ελευθερία που έφερνε η Δύση στις καταπιεσμένες, από τη μαντίλα πάντα, γυναίκες της Αλγερίας…[1]
Η, χαρακτηριστική μεν αλλά όχι μοναδική, περίπτωση δεν αποτελούσε απλώς μια συγκινητική έμπνευση των Γάλλων αποικιοκρατών. Οι Άγγλοι έμεναν στην Ινδία για να σώνουν τις Ινδές από το σάτι, το κάψιμο μαζί με τον πεθαμένο άντρα τους, και από τον παιδικό γάμο, την εποχή που στις φτωχογειτονιές του Λονδίνου άνθιζε η παιδική πορνεία και οι γυναίκες εργάτριες πέθαιναν από φυματίωση στα εργοστάσια, την εποχή που στη Βουλή των Κοινοτήτων κάποιος αντιπρόσωπος έθετε το ζήτημα οι παντρεμένες γυναίκες να μην τυγχάνουν μεταχείρισης «χειρότερης από τα οικιακά ζώα» (1853). Το «εκσυγχρονιστικό πακέτο» του λόρδου Μπέντινγκ περιελάμβανε, εκτός από την απαγόρευση του σάτι, εισαγωγή στην Ινδία ενός αγγλόπνευστου ποινικού κώδικα, την καθιέρωση της αγγλικής κ.λπ. Στην Αίγυπτο, οι Άγγλοι μάχονταν κατά της κάλυψης του προσώπου, ποτέ όμως για το δικαίωμα των γυναικών στην εκπαίδευση. Είναι πολύ πρόσφατες, και δεν χρειάζονται υπενθύμιση, οι «συγκινητικές» δημαγωγίες της Λόρα Μπους και της Σέρι Μπλερ υπέρ των γυναικών του Αφγανιστάν (ή και του Ιράν, ίσως, ποτέ όμως της Σαουδικής Αραβίας): μια υποκριτική υπεράσπιση των δικαιωμάτων των γυναικών που ενδύεται τη ρητορική ενός –κίβδηλου, προφανώς– φεμινισμού ή, καλύτερα, μιας καινούργιας εκδοχής «αποικιακού φεμινισμού».
Η συγκεκριμένη χρήση ενός αποικιακού φεμινιστικού λόγου έχει ιστορία:
Το θέμα των γυναικών απέκτησε μια νέα εξέχουσα θέση στις δυτικές προσλήψεις του Ισλάμ κατά το 19ο αιώνα, όταν, δηλαδή, οι Ευρωπαίοι επιβλήθηκαν αποικιοκρατικά σε μουσουλμανικές χώρες. Με τρόπο ειρωνικό, σε αυτή τη νέα έμφαση στις γυναίκες του Ισλάμ, συνέβαλε η γλώσσα του φεμινισμού που επίσης αναπτύχθηκε με ιδιαίτερη ορμή αυτή την περίοδο. […] Το ανδροκεντρικό βικτωριανό κατεστημένο προσεταιρίζεται επιλεκτικά και στρατηγικά τον λόγο του φεμινισμού, τον αναδιοργανώνει και τον θέτει στην υπηρεσία της αποικιοκρατίας. Η ιδέα ότι ‘άλλοι’ άνδρες, οι άνδρες στις αποικιοκρατούμενες κοινωνίες πέρα από τα σύνορα της πολιτισμένης Δύσης, καταπιέζουν τις γυναίκες αξιοποιείται ως ηθικό άλλοθι της αποικιοκρατίας. [2]
Βέβαια, η «υπεράσπιση των γυναικών» από τους αποικιοκράτες δεν αποτελούσε απλώς μια υποκρισία αλλά συχνά είχε κι άλλους, πιο περίπλοκους, στόχους. Για παράδειγμα, η επίθεση των αποίκων στην πολυγυνία στην Αφρική έγινε κυρίως διότι η περίσσεια εργατικών χεριών, που απέρρεε από την ευρεία δομή της πολυγυνικής οικογένειας, αποτελούσε ευθεία απειλή για τα οικονομικά συμφέροντα των αποίκων. Έτσι, «οι μαύρες γυναίκες έγιναν το έδαφος πάνω στο οποίο οι λευκοί άνδρες πολέμησαν τους μαύρους άνδρες για τον έλεγχο της γης και της εργασίας τους». [3]
Η μεταφορά της αντιπαράθεσης στο επίπεδο (αποικιακού) φεμινισμού – φονταμενταλισμού (ισλαμικού, κυρίως) ουσιοποιεί μια αντιπαράθεση Δύσης – Ισλάμ, αναπαράγοντας την άλλη πλευρά του «πολέμου των πολιτισμών». Για τον λόγο της κυριαρχίας, βέβαια, είναι πολλοί οι λόγοι που κάνουν προτιμητέα την πολιτισμική πλαισίωση του πολέμου, αντί για την πολιτική ή την οικονομική. Έτσι, η χρησιμοποίηση του φεμινισμού ως αποικιακού σχεδίου (έστω και ως στρατηγική πολιτική κατάχρηση του «πολιτισμικού»), η «αποικιακή κληρονομιά» στο πλαίσιο μιας ταχύτατης διαδικασίας «επαναποικιοποίησης»[4], ο «αποικιακός φεμινισμός» κατά τη Leila Ahmed, προσφέρει πάντα ένα ισχυρό επιχείρημα για την ανάγκη σωτηρίας των γυναικών από την καταπίεση του Ισλάμ. Βλέπουμε έτσι συχνά την εικόνα που περιγράφει ο τίτλος του κειμένου αυτού. Ωστόσο, σπανίως αναρωτιόμαστε: Θέλουν πραγματικά αυτές οι γυναίκες «να σωθούν»; Και μάλιστα να σωθούν από τη Δύση;
Ένα χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης είναι η μόνιμη θυματοποίηση των γυναικών αυτών. Είναι χαρακτηριστική, σε πρόσφατη εκδήλωση, η στάση μέρους του ακροατηρίου απέναντι σε μια γυναίκα η οποία έλεγε και ξανάλεγε ρητά «εγώ επέλεξα να καλυφθώ, πριν από δέκα χρόνια». Η στάση αυτή, υποτίθεται πάντα στο όνομα κάποιας φεμινιστικής οπτικής, καταργεί και αρνείται εντελώς την υποκειμενικότητα των γυναικών αυτών, τη δική τους επιλογή να υπάρξουν με τον δικό τους τρόπο ως υποκείμενα της κοινωνικής αλλαγής.
(Δεν χρειάζεται να πούμε πως αυτή η φοβικότητα αφορά αποκλειστικά το Ισλάμ, μιας και σύντροφοι και συντρόφισσες που φώναζαν θυμωμένα εναντίον των κινημάτων αυτών που «επιβάλλουν τη μαντίλα» έχουν συνυπάρξει χωρίς δεύτερη κουβέντα, στο πλαίσιο των Φόρουμ ή των κινητοποιήσεων για το G-8, με κάθε εκδοχή καθολικών και προτεσταντών, με κάθε απόγονο της Ιεράς Εξέτασης και των Πουριτανών, αρκεί «να αποδέχεται το πλαίσιο»… Και εν πάση περιπτώσει, άλλο αυτοί και άλλο «οι μουλάδες»…)
Η γενίκευση είναι απαραίτητη προϋπόθεση αυτής της αντίληψης. Τίθενται, έτσι, ερωτήματα σχετικά με τις «γυναίκες στο Ισλάμ» τα οποία ηχούν εντελώς παράλογα αν αντιστραφούν για να κατευθυνθούν προς τις «γυναίκες στον Χριστιανισμό». Επίσης απαραίτητη προϋπόθεση είναι η στρεβλή ανάγνωση. Συνδέονται με το Ισλάμ πράγματα που δεν έχουν καμία σχέση μαζί του (π.χ. η εκτομή των γεννητικών οργάνων των γυναικών, που αποτελεί προϊσλαμικό έθιμο) ή που αποτελούν συνάντηση του Ισλάμ με τοπικά έθιμα.
Μια απάντηση για τη στρατηγική κατάχρηση του φεμινισμού ως ιμπεριαλιστικού σχεδίου δίνει η Judith Butler:
Το γεγονός ότι αυτή η διάκλειση της ετερότητας συντελείται στο όνομα του «φεμινισμού» ασφαλώς είναι κάτι για το οποίο θα πρέπει να ανησυχούμε. Ο ξαφνικός προσηλυτισμός της κυβέρνησης Μπους στον φεμινισμό, για να μεταμορφώσει αναδρομικά την απελευθέρωση της γυναίκας σε ορθολογική αιτιολόγηση της στρατιωτικής δράσης της κατά του Αφγανιστάν, είναι ένα σημάδι της έκτασης στην οποία ο φεμινισμός, ως ρητορικός τρόπος, επιστρατεύεται στην υπηρεσία της προσπάθειας να αποκατασταθεί η υπόθεση της πρωτοκοσμικής αδιαπερατότητας. Για άλλη μια φορά βλέπουμε το θέαμα των «λευκών ανδρών που προσπαθούν να σώσουν μελαψές γυναίκες από μελαψούς άντρες», όπως περιέγραψε κάποτε η Gayatri Chakravorty Spivak την πολιτισμικά ιμπεριαλιστική εκμετάλλευση του φεμινισμού. Ο ίδιος ο φεμινισμός, σε αυτές τις περιστάσεις, ταυτίζεται ξεκάθαρα με την επιβολή αξιών σε πολιτισμικά συμφραζόμενα τα οποία πεισματικά αρνούμαστε να γνωρίσουμε. Θα ήταν σίγουρα λάθος να μετρήσουμε την πρόοδο του φεμινισμού με βάση την επιτυχία του ως αποικιακού σχεδίου. Μοιάζει να είναι πιο κρίσιμο από ποτέ το να αποσυνδέσουμε τον φεμινισμό από την πρωτοκοσμική έπαρσή του και να χρησιμοποιήσουμε τους πόρους της φεμινιστικής θεωρίας και του φεμινιστικού ακτιβισμού για να ξανασκεφτούμε το νόημα του δεσμού, της σύνδεσης, της συμμαχίας, της σχέσης, όπως είναι φαντασιωμένες και βιωμένες στον ορίζοντα ενός εγχειρήματος αντιιμπεριαλιστικής ισότητας. [5]
Είναι μάλλον περιττό να υπενθυμίσουμε πως ο φεμινισμός δεν συνιστά μια απαράλλακτη ουσία που διασχίζει τους αιώνες αλλά έχει συγκεκριμένα ιστορικά, κοινωνικά, πολιτικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία διαμορφώνεται η κάθε εκδοχή του. Πολλές φορές, π.χ., ακόμη και απλή υπεράσπιση των δικαιωμάτων στριμώχνεται κάτω από την ταμπέλα του φεμινισμού. Είναι νόμιμο, επομένως, το ερώτημα τι είναι κάθε στιγμή φεμινισμός και, ως εκ τούτου, σε ποιο βαθμό αναπαράγει ή δεν αναπαράγει τον κυρίαρχο ευρωκεντρικό λόγο.
Γιατί πάντα υπάρχει και η άλλη πλευρά: σε κάποιο συνέδριο των Συνδικάτων της Νότιας Αφρικής (COSATU), όταν οι γυναίκες σύνεδροι έθεσαν θέμα για παρενοχλήσεις και κακοποιήσεις γυναικών μέσα στα συνδικάτα υπήρξε εντονότατη αντίδραση από άνδρες συνέδρους που κατήγγειλαν τα συμπτώματα του «αστικού ιμπεριαλιστικού φεμινισμού», ενώ παρόμοια αντιμετώπιση είχαν και γκέι και λεσβίες σύνεδροι. Είναι εύκολο λοιπόν η κατηγορία του «ιμπεριαλιστικού φεμινισμού» να γίνει καραμέλα. Η Anne McClintock προσπαθεί να σχηματοποιήσει μια απάντηση σχετικά με τον «πληθυντικό» χαρακτήρα του φεμινισμού:
Δεν υπάρχει μόνο ένας φεμινισμός, όπως δεν υπάρχει και μία μόνο πατριαρχία. Ο φεμινισμός είναι ιμπεριαλιστικός όταν θέτει τα συμφέροντα και τις ανάγκες των προνομιούχων γυναικών που ζουν στις ιμπεριαλιστικές χώρες πάνω από τις τοπικές ανάγκες των χωρίς ισχύ γυναικών και ανδρών, δανειζόμενος από το πατριαρχικό προνόμιο. […] Η Chandra Mohanty αμφισβητεί την ιδιοποίηση των αγώνων των έγχρωμων γυναικών από τις λευκές γυναίκες, ειδικά μέσω της χρήσης της κατηγορίας της «Γυναίκας του Τρίτου Κόσμου» ως μοναδικού, μονολιθικού και παραδειγματικά θυματοποιημένου υποκειμένου.
Ωστόσο, η καταγγελία κάθε φεμινισμού ως ιμπεριαλιστικού διαγράφει από τη μνήμη τις μακρόχρονες ιστορίες της αντίστασης των γυναικών σε τοπικές και ιμπεριαλιστικές πατριαρχίες. […] Αν όλοι οι φεμινισμοί χλευάζονται ως παθολογία της Δύσης, υπάρχει ο πολύ πραγματικός κίνδυνος οι δυτικές, λευκές φεμινίστριες να παραμείνουν ηγεμονικές, για τον απλούστατο λόγο ότι αυτές οι γυναίκες έχουν συγκριτικά προνομιακή πρόσβαση στη δημοσιότητα, στα διεθνή Μ.Μ.Ε., στην εκπαίδευση και στο χρήμα. Μεγάλο μέρος από αυτόν τον φεμινισμό μπορεί κάλλιστα να είναι ακατάλληλος για γυναίκες που ζουν σε διαφορετικές συνθήκες. Οι έγχρωμες γυναίκες, από την πλευρά τους, ζητούν το δικαίωμα να διαμορφώσουν έναν φεμινισμό που να ταιριάζει στον δικό τους κόσμο.
Μήπως αυτή η κριτική οριοθέτηση σημαίνει την αποδοχή των σκοταδιστικών προταγμάτων διαφόρων μουσουλμανικών (ή χριστιανικών κ.λπ.) ομάδων, στο όνομα του σχετικισμού; Ασφαλώς όχι. Θέλει απλώς να υπενθυμίζει πως μιλάμε για κοινωνίες που είναι εν πολλοίς δημιουργήματα του «αποικιοκρατικού ανδρισμού» – είναι χαρακτηριστική η βροχή των νόμων της αγγλικής αποικιοκρατίας στην Αφρική, την πρώτη δεκαετία του 20ού αιώνα, που απαγόρευαν τον γάμο μεταξύ λευκών και ντόπιων γυναικών, τη στιγμή που οι άποικοι οργάνωναν θεσμούς που ρύθμιζαν την πορνεία, κάνοντας επιτακτική την ανάγκη των ντόπιων κοινωνιών να προστατεύσουν τις γυναίκες τους από την αναγκαστική πορνεία. Το δίλημμα πορνεία και εμπορευματοποίηση των γυναικών ή προστασία τους με ευθύνη της κοινότητας είναι δημιούργημα της αποικιακής κυριαρχίας που θεμελίωσε σε μια νεωτερική βάση την πατριαρχία και τον ρατσισμό, δίνοντας σάρκα και οστά σε όλη τη λευκή φαντασίωση για την «ντόπια γυναίκα» (βιασμός, κυριαρχία κ.λπ.). Αυτά ήταν τα συμφραζόμενα μέσα στα οποία αναπτύχθηκε, από τα κινήματα αποαποικιοποίησης, η εικόνα της γυναίκας ως Μητέρας του Έθνους κ.λπ. Επιπλέον, οι κοινωνίες του αποικιοποιημένου κόσμου, με το πέρας της αποικιοποίησης, κληρονόμησαν τόσο νομικά συστήματα όσο και κοινωνικά κανονιστικά πρότυπα που επέβαλαν μια συγκεκριμένη θέση για τις γυναίκες.
Η αλήθεια είναι πως ρεύματα ενός αριστερού και ριζοσπαστικού φεμινισμού έχουν πραγματευτεί επανειλημμένα όλα αυτά τα ζητήματα και μάλιστα έχουν διαμορφώσει θέσεις και στάσεις, όσον αφορά τη χρήση της φεμινιστικής ρητορικής στο πλαίσιο ενός αποικιακού λόγου. Ωστόσο, πίσω από όλη αυτή τη συζήτηση υποκρύπτεται μια άλλη, αρκετά πιο δύσκολη. Μια συζήτηση που διαπραγματεύεται και αναρωτιέται για κάποια όρια της οικουμενικότητας, ανάμεσα στην απόλυτη οικουμενικοποίηση των δυτικών αξιών και στον απόλυτο σχετικισμό των «πολιτισμών» (συμπεριλαμβανομένου, ίσως, του «δυτικού κοσμικού πολιτισμού»). Η συζήτηση αφορά γενικά τους όρους με τους οποίους εμείς, οι πάντα λευκοί και λευκές, οι πάντα φορείς μιας βιωμένης ανωτερότητας, βλέπουμε τον Άλλο, τον οποιοδήποτε Άλλο, την οποιαδήποτε Άλλη. Αφορά το στενό μονοπάτι μεταξύ δυτικοκεντρισμού και σχετικισμού το οποίο οφείλει να αναζητήσει η Αριστερά. Είναι άραγε ο φεμινισμός μια δυτική-διαφωτιστική αντίληψη; Υπάρχει δυνατότητα συνύπαρξης με μια «ισλαμική φεμινιστική» αντίληψη (σύμφωνα με τη διατύπωση γυναικών από «εκεί») που αναπτύσσεται στο Ιράν ή ακόμη και στη Σαουδική Αραβία, στηριζόμενη σε μια επανερμηνεία των θρησκευτικών κανόνων και σε πολλούς και δύσκολους αγώνες; Οφείλει αυτός ο «ισλαμικός φεμινισμός» να υιοθετήσει τα διαφωτιστικά κανονιστικά πρότυπα του δυτικού φεμινισμού; Οφείλει να λησμονήσει την ευρωκεντρικότητα του διαφωτισμού και να τον αποδεχτεί «τοις μετρητοίς», για να έχει την τιμή να γίνει αποδεκτός από το δυτικό βλέμμα;
Από την άλλη πλευρά, μπορεί να υπάρχει ένας «ισλαμικός φεμινισμός»; Μπορεί να υπάρχει θρησκευτικός φεμινισμός ή μήπως, με δεδομένο ότι –πέρα από την κατάχρησή του– ο φεμινισμός αποτελεί ένα χειραφετητικό πρόγραμμα, πρόκειται για δύο αλληλοαναιρούμενες έννοιες; Ή, αλλιώς, υπάρχει Θεολογία της Απελευθέρωσης ή πρόκειται για ένα παγιδευτικό οξύμωρο; Και αν τέλος πάντων υπάρχει (και μάλιστα έχει γίνει και της μόδας κατά καιρούς στη Δύση, γεγονός που δεν αναιρεί τον πραγματικά σημαντικότατο ρόλο της στο κίνημα της Λατινικής Αμερικής), αν λοιπόν υπάρχει χριστιανική Θεολογία της Απελευθέρωσης, επιτρέπεται άραγε να υπάρχει και ισλαμική αντίστοιχη;
Τέλος, τι σημαίνει για ένα τοπικό κίνημα το να αναλαμβάνει κάποιο άλλο κίνημα από το εξωτερικό (από τη Δύση) να προβάλει με τον δικό του τρόπο το αίτημα που αυτό, από το ασφαλές εξωτερικό, κρίνει ως κυρίαρχο; Υπάρχει μεγάλη συζήτηση γι’ αυτό το θέμα – βλ., π.χ., Resistencias, τεύχος 6, σελ. 56, για μια χαρακτηριστική ιστορία που αφορά το LGBT κίνημα.
Εδώ, με μία έννοια, εντάσσεται και η ανάγνωση της μαντίλας από τον Φ. Φανόν ως «αδρανούς στοιχείου του γηγενούς πολιτισμικού σχηματισμού», με τις εξηγήσεις και τις κριτικές που έχει δεχτεί. «Στην αποικιοκρατική επίθεση ενάντια στο πέπλο οι αποικιοκρατούμενοι αντιπαραθέτουν τη λατρεία του πέπλου», γράφει ο Φ. Φανόν, απεικονίζοντας τη διπολική αφηγηματική σκευή την οποία διαμόρφωσε το γεγονός της αποικιοκρατίας.
Πέρα από τα καλυμμένα πρόσωπα και την αναζήτηση Μέκκας
Κατά τη γνώμη μου, η συζήτηση πρέπει να προχωρήσει λίγο παραπέρα από τις παραπάνω προγραμματικές βεβαιότητες.
Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να θυμόμαστε ότι η πολιτική δράση και η πολιτική συμμαχία ούτε απαιτεί ούτε προϋποθέτει ταύτιση. Η εν τοις όροις απόρριψη της Χεζμπολά και της Χαμάς καθώς και η άκριτη αποδοχή τους διαπράττουν το ίδιο ακριβώς λάθος: η πρώτη γενικεύει ως κριτήριο το καλυμμένο πρόσωπο (η υπερορατότητα του πέπλου) και η δεύτερη το εξαφανίζει (εξαφανίζοντας ταυτόχρονα και άλλα χαρακτηριστικά αυτών των κινημάτων), επιλέγοντας την αορατότητα (και την εθελοτυφλία) ως εργαλείο και προϋπόθεση πολιτικής συμφωνίας.
Δεύτερον, θα πρέπει να αποσυνδέσουμε το καλυμμένο πρόσωπο από το Ισλάμ. Μια ματιά σε πολλές μουσουλμανικές χώρες θα αρκούσε. Η Τουρκία είναι δίπλα μας. Η αντιπαράθεση με τη φοβική στάση που έχουν αναπτύξει οι ευρωπαϊκές κοινωνίες απέναντι στο Ισλάμ νομίζω πως πρέπει να αποτελεί καθήκον της Αριστεράς. Η ένδυση, η εμφάνιση συνολικότερα, είναι προϊόν των κανονιστικών προτύπων της κοινότητας στην οποία ζει το άτομο και γι’ αυτό το ίδιο άτομο, σε διαφορετικά περιβάλλοντα, ντύνεται διαφορετικά, έστω κι αν αυτό επιβάλλεται ή «επιβάλλεται»· ας αναλογιστούμε πόσοι από εμάς έχουμε πάει στο θέατρο ή σε έναν γάμο, ακόμη και πολιτικό, με σορτς.
Τρίτον, ας σκεφτούμε λίγο παραπάνω τη θέση των μουσουλμάνων, ανδρών και γυναικών, στην Ευρώπη. Η ισλαμοφοβία έχει πάρει τα «ψυχωτικά» χαρακτηριστικά που είχε κάποτε ο αντικομμουνισμός. Μάλιστα, στο φοβικό ή και διωκτικό κλίμα που έχει διαμορφωθεί πολλές φορές έχουν συμβάλει και αριστερές και προοδευτικές δυνάμεις, επί τη βάσει διαφόρων επιχειρημάτων, σωστών ή μη· αιχμή του δόρατος, η κατάσταση των γυναικών (το «ζήτημα της μαντίλας») και τα δικαιώματα των γυναικών γενικότερα. Στο πλαίσιο αυτό, είναι πραγματικά μεγάλος ο αριθμός των γυναικών (πολλές από τις οποίες μάλιστα δηλώνουν φεμινίστριες) που αρθρώνουν έναν λόγο υπέρ της οικειοθελούς χρήσης της μαντίλας. Αντί να αποστρέψουμε το πρόσωπο με αποτροπιασμό, ας σκεφτούμε και αυτή την παράμετρο: Η (επανα)διεκδίκηση μιας ισλαμικής ταυτότητας και κυρίως της ορατότητάς της, βασικά ανάμεσα στους αποκλεισμένους νέους δεύτερης γενιάς, με ταυτόχρονη άρνηση/απόρριψη/λησμονιά των εθνικών ταυτοτήτων των γονιών και αποδοχή της «νέας» εθνικής ταυτότητας («δεν είμαι αλγερινής καταγωγής, είμαι Γαλλίδα πολίτις και θέλω να φοράω μαντίλα»), αντικατοπτρίζει τη διεκδίκηση μιας κοινότητας με στοιχεία κυρίως αμυντικά αλλά και επιθετικά, απέναντι σε μια συντριπτικά κυρίαρχη κουλτούρα που θεωρείται (και είναι) η βασική αιτία του κοινωνικού αποκλεισμού τον οποίο βιώνουν. Η διεκδίκηση μιας στοιχειώδους αξιοπρέπειας απέναντι στην ταπείνωση του γενικευμένου αποκλεισμού οδηγεί στην ανάγκη να εγγράφονται τα στοιχεία της κοινότητας σε δημόσιο χώρο, και μάλιστα με τρόπο επιδεικτικό, προκλητικό. Έτσι, η μαντίλα (όταν φοριέται οικειοθελώς, όπως συμβαίνει όμως πολύ συχνά πλέον) παίρνει χαρακτηριστικά τα οποία σε άλλα συμφραζόμενα έχει ένα μπλουζάκι με τον Τσε, ένα μαυροκόκκινο αστέρι στο πέτο, ένας μαύρος μπερές, ένα καρό μαντίλι. Αντίστοιχες παρατηρήσεις έχουν γίνει για τη χρήση της μαντίλας στον Λίβανο και αλλού: η μαντίλα δείχνει κυρίως την ένταξη σε μια κοινότητα παρά την πιστή τήρηση των ανάλογων θρησκευτικών κανόνων. (Και κάτι «λαϊκίστικο», για την ιστορία: Στη σύγχρονη εποχή, η πρώτη φορά που στην ιστορία μιας χώρας απαγορεύθηκε η δημόσια επίδειξη θρησκευτικών συμβόλων δεν ήταν η απαγόρευση της μαντίλας στη Repu-flique της Γαλλίας. Η πρώτη απαγόρευση αφορούσε τα χριστιανικά εξωτερικά σύμβολα και επιβλήθηκε από τους Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν.)
Τέταρτον, μάλλον χρειάζεται μια πιο συνολική θεώρηση του «απελευθερωτικού» και «εκπολιτιστικού» ρόλου της Δύσης. Όλη αυτή η φιλολογία έχει αναπτυχθεί στη βάση πραγμάτων «προφανών»: «γυναίκες με μπούρκα», δικτάτορες, παραβίαση δικαιωμάτων, πείνα κ.λπ. Εργαλεία μιας τέτοιας φιλολογίας δεν είναι μόνο τα «πολιτισμικά» στοιχεία αλλά και τα κοινωνικά. Σε τέτοιες αλαζονικές αντιλήψεις «σωτηρίας» πεινασμένων και διωκόμενων έχει στηριχτεί σε μεγάλο βαθμό ο ανθρωπιστικός ιμπεριαλισμός πολλών Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων. Από τα παραπάνω έχει γίνει σαφές, νομίζω, πόσος αναστοχασμός χρειάζεται όσον αφορά όλη αυτή τη ρητορική της εξωγενούς σωτηρίας.
Ανάμεσα στη μία προγραμματική τοποθέτηση που επιλέγει να υποβαθμίσει το «δευτερεύον» θέμα της θέσης των γυναικών και στην άλλη, εξίσου προγραμματική και βέβαιη, τοποθέτηση που υποστηρίζει την οικουμενικοποίηση της δυτικής ματιάς και των δυτικών αξιών, δεν μπορεί παρά να υπάρχει και κάποιος άλλος δρόμος, κάποιο μονοπάτι ίσως, που να προσπαθεί να αναμετρηθεί με τους ίδιους τους όρους που διαμορφώνουν αυτή τη συζήτηση, η οποία μας καλεί και μας εγκαλεί διαρκώς: πάρτε θέση, με τη μαντίλα ή εναντίον της; Η προγραμματική βεβαιότητα των δύο πόλων αυτής της, εκβιαστικής στην πραγματικότητα, συζήτησης σε μεγάλο βαθμό επιβάλλεται, νομίζω, από εξωγενείς παράγοντες. Ίσως λοιπόν θα έπρεπε να αμφισβητήσουμε ακριβώς τους όρους με τους οποίους διεξάγεται αυτή η συζήτηση.
Με δεδομένα όλα τα παραπάνω, μπορεί κανείς να πει ότι διαφωνώ με την επιβολή της μαντίλας, διαφωνώ και με την απαγόρευσή της. Εγώ δεν θα φορούσα μαντίλα αλλά οι γυναίκες που τη φορούν είναι ισότιμοι σύμμαχοί μου, όχι θύματα που περιμένουν, εμένα τον δυτικό ή τη δυτική σωτήρα, να τις σώσω, να τις διδάξω το σωστό κ.λπ. Έχω διαφωνίες με ορισμένα κινήματα αντίστασης αλλά είναι σύμμαχοί μου. Κ.ο.κ., κ.ο.κ.
Προφανώς η συζήτηση αυτή δεν είναι καινούργια· κουβαλάει ήδη πάνω από σαράντα-πενήντα χρόνια στην πλάτη της. Επίσης, το συγκεκριμένο αντικείμενο αυτής της συζήτησης δεν είναι το μοναδικό. Αντίστοιχη συζήτηση, με παρόμοια δίπολα (γοητεία από μακρινές Μέκκες και ως εκ τούτου υποταγή σε ενός είδους εξωτισμό vs. αιτήματος για οικουμενικοποίηση της δυτικής οπτικής και των δυτικών αξιών) έχει γίνει (έστω και σε ελάχιστη κλίμακα) και με άλλες «αφορμές» – π.χ. τους ιθαγενείς της Λατινικής Αμερικής και τα κινήματά τους. Παρ’ όλα αυτά, στα καθ’ ημάς, ο διάλογος μοιάζει να μην προχωράει, να μένει στατικά προσκολλημένος στις ευκολίες των προγραμματικών θέσεων. Είναι, με μια έννοια, απορίας άξιον, στις κρίσιμες στιγμές, όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι και αντιμέτωπες με την πραγματικότητα και τις δυσκολίες που μας θέτει, με πόση ευκολία καταφεύγουμε στην ασφάλεια της βεβαιότητας, κατηγορώντας ασφαλώς την άλλη πλευρά για δογματισμό και λησμονώντας πως κάποιες φορές μερικά θέματα μένουν ανοιχτά γιατί πρέπει να μένουν ανοιχτά.
Κώστας Αθανασίου
Βιβλιογραφικές παραπομπές
1. Lila Abu-Lughod, “Do muslim women really need saving?”, American Anthropologist, 2002.
2. Αθηνά Αθανασίου, Ζωή στο όριο, εκδ. Εκκρεμές, 2007.
3. Anne McClintock, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, Routledge, 1995.
4. M. Jacqui Alexander & Chandra Talpade Mohanty (επιμ.), Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Routledge, 1997.
5. Judith Butler, Precarious Life, Verso, 2004.
Υπάρχουν δύο απόψεις που, με προγραμματική βεβαιότητα και οι δύο, καταθέτουν την απολυτότητά τους: σύμφωνα με την πρώτη, όταν υπάρχει τέτοιας βαρβαρότητας κατοχή και όταν η βασική δύναμη αντίστασης είναι τα ισλαμικά κινήματα, τότε αποτελεί πολυτέλεια να ασχολείται κανείς με «λεπτομέρειες», όπως η θέση των γυναικών σε αυτά τα κινήματα ή στις συγκεκριμένες κοινωνίες. Η άποψη αυτή, από τη μια πλευρά, ενίοτε αποδέχεται, διά της προσπεράσεως, μια ουσιοποιητική αντίληψη που λέει ότι «μπορεί στο Ισλάμ (όχι στις συγκεκριμένες πατριαρχικές κοινωνίες…) η γυναίκα να καταπιέζεται, αλλά δεν είναι αυτό το θέμα μας τώρα» και, από την άλλη πλευρά, αναπαράγει σε νέα συμφραζόμενα τη λογική της «κύριας αντίθεσης» (η οποία εν προκειμένω είναι η αντίθεση κατοχή-αντίσταση), με ό,τι σημαίνει και συνεπάγεται αυτό. Η δεύτερη άποψη εγκλωβίζεται σε μια δυτικοκεντρική λογική οικουμενικότητας των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», αναπαράγοντας επίσης ισλαμοφοβικά πρότυπα και θυματοποιώντας εξ ορισμού γυναίκες οι οποίες κραυγάζουν ότι «ουδείς μας υποχρέωσε, εμείς επιλέξαμε να καλυφθούμε με μαντίλα», και τελικά αντικαθιστώντας την προσπάθεια για πραγματική κατανόηση με την ασφάλεια της απόρριψης.
Η Αριστερά «του παρελθόντος» και το φολκλόρ του παρόντος
Το τελευταίο διάστημα αναπτύχθηκε στην ευρωπαϊκή Αριστερά μια αντίληψη η οποία, στο όνομα της πολιτικής συμμαχίας με τα κινήματα αντίστασης της Μέσης Ανατολής, επιλέγει να αγνοήσει ορισμένες πλευρές αυτών των κινημάτων, τις οποίες κρίνει ως δευτερεύουσες μπροστά στην «κύρια»: την αντίσταση στον ιμπεριαλισμό. Μάλιστα, σε αυτά τα συμφραζόμενα, έχουν ακουστεί και φωνές που επεκτείνουν αυτό τον άκριτο θαυμασμό από τα κινήματα σε καθεστώτα και κυβερνήσεις, όπως π.χ. του Ιράν. Έτσι, στο πλαίσιο αυτής της «σοβιετικού τύπου» αλληλεγγύης υπάρχουν σύντροφοι και συντρόφισσες που φτάνουν μέχρι και να υπερασπιστούν τη μαντίλα ή ακόμη και τη θρησκεία ως ενοποιητικό παράγοντα και κινητήριο δύναμη των κινημάτων αντίστασης στον ιμπεριαλισμό. Ξαφνικά το Ισλάμ μετατρέπεται σε μια, σχεδόν εν τοις όροις, αντιιμπεριαλιστική θρησκεία, 40 χρόνια μετά τον Ροντινσόν και το Ισλαμισμός και καπιταλισμός… Ταυτόχρονα, παραγνωρίζονται άλλες πλευρές αυτών των κινημάτων (π.χ. οικονομικές προτάσεις, οι οποίες ενίοτε μόλις και μετά βίας θα εντάσσονταν στο πλαίσιο μιας δικής μας κεντροδεξιάς).
Ένα πρώτο πολιτικό επιχείρημα που αναπτύσσεται για να υποστηρίξει αυτή τη θέση αφορά την ανυπαρξία Αριστεράς στις περιοχές της Μέσης Ανατολής και, συνεπώς, τη μοναδικότητα των κινημάτων αυτών ως φορέων αντίστασης. Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό είναι ελαφρώς ψευδές, καθώς στην Παλαιστίνη υπάρχει Αριστερά (μέρος της μάλιστα συμμάχησε με τη Χαμάς), στον Λίβανο επίσης (το Κ.Κ. επίσης συμμάχησε με τη Χεζμπολά), ενώ η Αριστερά στο Ιράν είχε κάποιες μικρές δυσκολίες συνύπαρξης με το αντιιμπεριαλιστικό καθεστώς της χώρας… Δεν είναι σωστό να περιφέρουμε παντού και πάντα την ιστορική μνήμη, κάνοντας το παρόν να λυγίζει διαρκώς κάτω από το βάρος της, ούτε όμως είναι καλό να τη διαγράφουμε εντελώς, και όταν συζητάμε για την ήττα της Αριστεράς στις περιοχές αυτές καλόν θα είναι να θυμόμαστε τον ρόλο που έπαιξαν και η Χαμάς και η Χεζμπολά σε αυτή την ήττα. Εν πάση περιπτώσει, η στάση κομματιών της Αριστεράς στις περιοχές αυτές (όπως, π.χ., του Λαϊκού Μετώπου στην Παλαιστίνη) φαίνεται να βλέπει κάτι περισσότερο από εκείνα τα κομμάτια της ευρωπαϊκής Αριστεράς, που συγχέουν τη συμμαχία με την ταύτιση.
Πολλά θα μπορούσαν να γραφτούν για την ανάγκη κομματιών της Αριστεράς να αναζητούν κατά καιρούς μια «νέα Μέκκα» στην οποία να αναφέρονται. Η λογική αυτή καταργεί μια βασική συνιστώσα της αλληλεγγύης (την κριτική ματιά) με αποτελέσματα που πολλές φορές έχουν κυμανθεί μεταξύ τραγικού και αστείου – όλοι μας έχουμε δει και θυμόμαστε «νέες Μέκκες» να θαμπώνουν και να σβήνουν, τη στιγμή που οι (τέως) διαπρύσιοι υποστηρικτές ψελλίζουν «εξηγήσεις». Επιπλέον, η αντίληψη αυτή επαναλαμβάνει εν πολλοίς λάθη που κάνει και η ακριβώς αντίθετή της: μεταφέρει τη συζήτηση από το κοινωνικό (το πλαίσιο συγκεκριμένων ανδροκρατικών κοινωνιών και συγκεκριμένων ανδροκρατικών ερμηνειών του Ισλάμ) στο θρησκευτικό (έστω και με όρους αποδοχής) και εν τέλει συζητά με τους όρους που επιβάλλουν αυτοί που, για συγκεκριμένους λόγους, έχουν επιλέξει αυτή τη στιγμή να μας ρωτούν, με τον πιο πιεστικό τρόπο, «είστε υπέρ ή κατά του Ισλάμ;».
Η φεμινιστική ρητορική ως αποικιακό πρόταγμα
Στις 16 Μαΐου του 1958, τέσσερα χρόνια πριν από το τέλος του πολέμου της Αλγερίας και την απελευθέρωση της χώρας από τη γαλλική αποικιοκρατία, οι Γάλλοι στρατηγοί οργάνωσαν μια διαδήλωση στο Αλγέρι για να δείξουν την αποφασιστικότητά τους να μείνει η Αλγερία γαλλική. Ένα από τα στιγμιότυπα που προκάλεσε ιδιαίτερη συγκίνηση στους παρευρισκόμενους ήταν όταν Γαλλίδες κυρίες αποκάλυψαν τελετουργικά τα πρόσωπα Αλγερινών γυναικών που συμμετείχαν στη διαδήλωση, συμβολοποιώντας την ελευθερία που έφερνε η Δύση στις καταπιεσμένες, από τη μαντίλα πάντα, γυναίκες της Αλγερίας…[1]
Η, χαρακτηριστική μεν αλλά όχι μοναδική, περίπτωση δεν αποτελούσε απλώς μια συγκινητική έμπνευση των Γάλλων αποικιοκρατών. Οι Άγγλοι έμεναν στην Ινδία για να σώνουν τις Ινδές από το σάτι, το κάψιμο μαζί με τον πεθαμένο άντρα τους, και από τον παιδικό γάμο, την εποχή που στις φτωχογειτονιές του Λονδίνου άνθιζε η παιδική πορνεία και οι γυναίκες εργάτριες πέθαιναν από φυματίωση στα εργοστάσια, την εποχή που στη Βουλή των Κοινοτήτων κάποιος αντιπρόσωπος έθετε το ζήτημα οι παντρεμένες γυναίκες να μην τυγχάνουν μεταχείρισης «χειρότερης από τα οικιακά ζώα» (1853). Το «εκσυγχρονιστικό πακέτο» του λόρδου Μπέντινγκ περιελάμβανε, εκτός από την απαγόρευση του σάτι, εισαγωγή στην Ινδία ενός αγγλόπνευστου ποινικού κώδικα, την καθιέρωση της αγγλικής κ.λπ. Στην Αίγυπτο, οι Άγγλοι μάχονταν κατά της κάλυψης του προσώπου, ποτέ όμως για το δικαίωμα των γυναικών στην εκπαίδευση. Είναι πολύ πρόσφατες, και δεν χρειάζονται υπενθύμιση, οι «συγκινητικές» δημαγωγίες της Λόρα Μπους και της Σέρι Μπλερ υπέρ των γυναικών του Αφγανιστάν (ή και του Ιράν, ίσως, ποτέ όμως της Σαουδικής Αραβίας): μια υποκριτική υπεράσπιση των δικαιωμάτων των γυναικών που ενδύεται τη ρητορική ενός –κίβδηλου, προφανώς– φεμινισμού ή, καλύτερα, μιας καινούργιας εκδοχής «αποικιακού φεμινισμού».
Η συγκεκριμένη χρήση ενός αποικιακού φεμινιστικού λόγου έχει ιστορία:
Το θέμα των γυναικών απέκτησε μια νέα εξέχουσα θέση στις δυτικές προσλήψεις του Ισλάμ κατά το 19ο αιώνα, όταν, δηλαδή, οι Ευρωπαίοι επιβλήθηκαν αποικιοκρατικά σε μουσουλμανικές χώρες. Με τρόπο ειρωνικό, σε αυτή τη νέα έμφαση στις γυναίκες του Ισλάμ, συνέβαλε η γλώσσα του φεμινισμού που επίσης αναπτύχθηκε με ιδιαίτερη ορμή αυτή την περίοδο. […] Το ανδροκεντρικό βικτωριανό κατεστημένο προσεταιρίζεται επιλεκτικά και στρατηγικά τον λόγο του φεμινισμού, τον αναδιοργανώνει και τον θέτει στην υπηρεσία της αποικιοκρατίας. Η ιδέα ότι ‘άλλοι’ άνδρες, οι άνδρες στις αποικιοκρατούμενες κοινωνίες πέρα από τα σύνορα της πολιτισμένης Δύσης, καταπιέζουν τις γυναίκες αξιοποιείται ως ηθικό άλλοθι της αποικιοκρατίας. [2]
Βέβαια, η «υπεράσπιση των γυναικών» από τους αποικιοκράτες δεν αποτελούσε απλώς μια υποκρισία αλλά συχνά είχε κι άλλους, πιο περίπλοκους, στόχους. Για παράδειγμα, η επίθεση των αποίκων στην πολυγυνία στην Αφρική έγινε κυρίως διότι η περίσσεια εργατικών χεριών, που απέρρεε από την ευρεία δομή της πολυγυνικής οικογένειας, αποτελούσε ευθεία απειλή για τα οικονομικά συμφέροντα των αποίκων. Έτσι, «οι μαύρες γυναίκες έγιναν το έδαφος πάνω στο οποίο οι λευκοί άνδρες πολέμησαν τους μαύρους άνδρες για τον έλεγχο της γης και της εργασίας τους». [3]
Η μεταφορά της αντιπαράθεσης στο επίπεδο (αποικιακού) φεμινισμού – φονταμενταλισμού (ισλαμικού, κυρίως) ουσιοποιεί μια αντιπαράθεση Δύσης – Ισλάμ, αναπαράγοντας την άλλη πλευρά του «πολέμου των πολιτισμών». Για τον λόγο της κυριαρχίας, βέβαια, είναι πολλοί οι λόγοι που κάνουν προτιμητέα την πολιτισμική πλαισίωση του πολέμου, αντί για την πολιτική ή την οικονομική. Έτσι, η χρησιμοποίηση του φεμινισμού ως αποικιακού σχεδίου (έστω και ως στρατηγική πολιτική κατάχρηση του «πολιτισμικού»), η «αποικιακή κληρονομιά» στο πλαίσιο μιας ταχύτατης διαδικασίας «επαναποικιοποίησης»[4], ο «αποικιακός φεμινισμός» κατά τη Leila Ahmed, προσφέρει πάντα ένα ισχυρό επιχείρημα για την ανάγκη σωτηρίας των γυναικών από την καταπίεση του Ισλάμ. Βλέπουμε έτσι συχνά την εικόνα που περιγράφει ο τίτλος του κειμένου αυτού. Ωστόσο, σπανίως αναρωτιόμαστε: Θέλουν πραγματικά αυτές οι γυναίκες «να σωθούν»; Και μάλιστα να σωθούν από τη Δύση;
Ένα χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης είναι η μόνιμη θυματοποίηση των γυναικών αυτών. Είναι χαρακτηριστική, σε πρόσφατη εκδήλωση, η στάση μέρους του ακροατηρίου απέναντι σε μια γυναίκα η οποία έλεγε και ξανάλεγε ρητά «εγώ επέλεξα να καλυφθώ, πριν από δέκα χρόνια». Η στάση αυτή, υποτίθεται πάντα στο όνομα κάποιας φεμινιστικής οπτικής, καταργεί και αρνείται εντελώς την υποκειμενικότητα των γυναικών αυτών, τη δική τους επιλογή να υπάρξουν με τον δικό τους τρόπο ως υποκείμενα της κοινωνικής αλλαγής.
(Δεν χρειάζεται να πούμε πως αυτή η φοβικότητα αφορά αποκλειστικά το Ισλάμ, μιας και σύντροφοι και συντρόφισσες που φώναζαν θυμωμένα εναντίον των κινημάτων αυτών που «επιβάλλουν τη μαντίλα» έχουν συνυπάρξει χωρίς δεύτερη κουβέντα, στο πλαίσιο των Φόρουμ ή των κινητοποιήσεων για το G-8, με κάθε εκδοχή καθολικών και προτεσταντών, με κάθε απόγονο της Ιεράς Εξέτασης και των Πουριτανών, αρκεί «να αποδέχεται το πλαίσιο»… Και εν πάση περιπτώσει, άλλο αυτοί και άλλο «οι μουλάδες»…)
Η γενίκευση είναι απαραίτητη προϋπόθεση αυτής της αντίληψης. Τίθενται, έτσι, ερωτήματα σχετικά με τις «γυναίκες στο Ισλάμ» τα οποία ηχούν εντελώς παράλογα αν αντιστραφούν για να κατευθυνθούν προς τις «γυναίκες στον Χριστιανισμό». Επίσης απαραίτητη προϋπόθεση είναι η στρεβλή ανάγνωση. Συνδέονται με το Ισλάμ πράγματα που δεν έχουν καμία σχέση μαζί του (π.χ. η εκτομή των γεννητικών οργάνων των γυναικών, που αποτελεί προϊσλαμικό έθιμο) ή που αποτελούν συνάντηση του Ισλάμ με τοπικά έθιμα.
Μια απάντηση για τη στρατηγική κατάχρηση του φεμινισμού ως ιμπεριαλιστικού σχεδίου δίνει η Judith Butler:
Το γεγονός ότι αυτή η διάκλειση της ετερότητας συντελείται στο όνομα του «φεμινισμού» ασφαλώς είναι κάτι για το οποίο θα πρέπει να ανησυχούμε. Ο ξαφνικός προσηλυτισμός της κυβέρνησης Μπους στον φεμινισμό, για να μεταμορφώσει αναδρομικά την απελευθέρωση της γυναίκας σε ορθολογική αιτιολόγηση της στρατιωτικής δράσης της κατά του Αφγανιστάν, είναι ένα σημάδι της έκτασης στην οποία ο φεμινισμός, ως ρητορικός τρόπος, επιστρατεύεται στην υπηρεσία της προσπάθειας να αποκατασταθεί η υπόθεση της πρωτοκοσμικής αδιαπερατότητας. Για άλλη μια φορά βλέπουμε το θέαμα των «λευκών ανδρών που προσπαθούν να σώσουν μελαψές γυναίκες από μελαψούς άντρες», όπως περιέγραψε κάποτε η Gayatri Chakravorty Spivak την πολιτισμικά ιμπεριαλιστική εκμετάλλευση του φεμινισμού. Ο ίδιος ο φεμινισμός, σε αυτές τις περιστάσεις, ταυτίζεται ξεκάθαρα με την επιβολή αξιών σε πολιτισμικά συμφραζόμενα τα οποία πεισματικά αρνούμαστε να γνωρίσουμε. Θα ήταν σίγουρα λάθος να μετρήσουμε την πρόοδο του φεμινισμού με βάση την επιτυχία του ως αποικιακού σχεδίου. Μοιάζει να είναι πιο κρίσιμο από ποτέ το να αποσυνδέσουμε τον φεμινισμό από την πρωτοκοσμική έπαρσή του και να χρησιμοποιήσουμε τους πόρους της φεμινιστικής θεωρίας και του φεμινιστικού ακτιβισμού για να ξανασκεφτούμε το νόημα του δεσμού, της σύνδεσης, της συμμαχίας, της σχέσης, όπως είναι φαντασιωμένες και βιωμένες στον ορίζοντα ενός εγχειρήματος αντιιμπεριαλιστικής ισότητας. [5]
Είναι μάλλον περιττό να υπενθυμίσουμε πως ο φεμινισμός δεν συνιστά μια απαράλλακτη ουσία που διασχίζει τους αιώνες αλλά έχει συγκεκριμένα ιστορικά, κοινωνικά, πολιτικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία διαμορφώνεται η κάθε εκδοχή του. Πολλές φορές, π.χ., ακόμη και απλή υπεράσπιση των δικαιωμάτων στριμώχνεται κάτω από την ταμπέλα του φεμινισμού. Είναι νόμιμο, επομένως, το ερώτημα τι είναι κάθε στιγμή φεμινισμός και, ως εκ τούτου, σε ποιο βαθμό αναπαράγει ή δεν αναπαράγει τον κυρίαρχο ευρωκεντρικό λόγο.
Γιατί πάντα υπάρχει και η άλλη πλευρά: σε κάποιο συνέδριο των Συνδικάτων της Νότιας Αφρικής (COSATU), όταν οι γυναίκες σύνεδροι έθεσαν θέμα για παρενοχλήσεις και κακοποιήσεις γυναικών μέσα στα συνδικάτα υπήρξε εντονότατη αντίδραση από άνδρες συνέδρους που κατήγγειλαν τα συμπτώματα του «αστικού ιμπεριαλιστικού φεμινισμού», ενώ παρόμοια αντιμετώπιση είχαν και γκέι και λεσβίες σύνεδροι. Είναι εύκολο λοιπόν η κατηγορία του «ιμπεριαλιστικού φεμινισμού» να γίνει καραμέλα. Η Anne McClintock προσπαθεί να σχηματοποιήσει μια απάντηση σχετικά με τον «πληθυντικό» χαρακτήρα του φεμινισμού:
Δεν υπάρχει μόνο ένας φεμινισμός, όπως δεν υπάρχει και μία μόνο πατριαρχία. Ο φεμινισμός είναι ιμπεριαλιστικός όταν θέτει τα συμφέροντα και τις ανάγκες των προνομιούχων γυναικών που ζουν στις ιμπεριαλιστικές χώρες πάνω από τις τοπικές ανάγκες των χωρίς ισχύ γυναικών και ανδρών, δανειζόμενος από το πατριαρχικό προνόμιο. […] Η Chandra Mohanty αμφισβητεί την ιδιοποίηση των αγώνων των έγχρωμων γυναικών από τις λευκές γυναίκες, ειδικά μέσω της χρήσης της κατηγορίας της «Γυναίκας του Τρίτου Κόσμου» ως μοναδικού, μονολιθικού και παραδειγματικά θυματοποιημένου υποκειμένου.
Ωστόσο, η καταγγελία κάθε φεμινισμού ως ιμπεριαλιστικού διαγράφει από τη μνήμη τις μακρόχρονες ιστορίες της αντίστασης των γυναικών σε τοπικές και ιμπεριαλιστικές πατριαρχίες. […] Αν όλοι οι φεμινισμοί χλευάζονται ως παθολογία της Δύσης, υπάρχει ο πολύ πραγματικός κίνδυνος οι δυτικές, λευκές φεμινίστριες να παραμείνουν ηγεμονικές, για τον απλούστατο λόγο ότι αυτές οι γυναίκες έχουν συγκριτικά προνομιακή πρόσβαση στη δημοσιότητα, στα διεθνή Μ.Μ.Ε., στην εκπαίδευση και στο χρήμα. Μεγάλο μέρος από αυτόν τον φεμινισμό μπορεί κάλλιστα να είναι ακατάλληλος για γυναίκες που ζουν σε διαφορετικές συνθήκες. Οι έγχρωμες γυναίκες, από την πλευρά τους, ζητούν το δικαίωμα να διαμορφώσουν έναν φεμινισμό που να ταιριάζει στον δικό τους κόσμο.
Μήπως αυτή η κριτική οριοθέτηση σημαίνει την αποδοχή των σκοταδιστικών προταγμάτων διαφόρων μουσουλμανικών (ή χριστιανικών κ.λπ.) ομάδων, στο όνομα του σχετικισμού; Ασφαλώς όχι. Θέλει απλώς να υπενθυμίζει πως μιλάμε για κοινωνίες που είναι εν πολλοίς δημιουργήματα του «αποικιοκρατικού ανδρισμού» – είναι χαρακτηριστική η βροχή των νόμων της αγγλικής αποικιοκρατίας στην Αφρική, την πρώτη δεκαετία του 20ού αιώνα, που απαγόρευαν τον γάμο μεταξύ λευκών και ντόπιων γυναικών, τη στιγμή που οι άποικοι οργάνωναν θεσμούς που ρύθμιζαν την πορνεία, κάνοντας επιτακτική την ανάγκη των ντόπιων κοινωνιών να προστατεύσουν τις γυναίκες τους από την αναγκαστική πορνεία. Το δίλημμα πορνεία και εμπορευματοποίηση των γυναικών ή προστασία τους με ευθύνη της κοινότητας είναι δημιούργημα της αποικιακής κυριαρχίας που θεμελίωσε σε μια νεωτερική βάση την πατριαρχία και τον ρατσισμό, δίνοντας σάρκα και οστά σε όλη τη λευκή φαντασίωση για την «ντόπια γυναίκα» (βιασμός, κυριαρχία κ.λπ.). Αυτά ήταν τα συμφραζόμενα μέσα στα οποία αναπτύχθηκε, από τα κινήματα αποαποικιοποίησης, η εικόνα της γυναίκας ως Μητέρας του Έθνους κ.λπ. Επιπλέον, οι κοινωνίες του αποικιοποιημένου κόσμου, με το πέρας της αποικιοποίησης, κληρονόμησαν τόσο νομικά συστήματα όσο και κοινωνικά κανονιστικά πρότυπα που επέβαλαν μια συγκεκριμένη θέση για τις γυναίκες.
Η αλήθεια είναι πως ρεύματα ενός αριστερού και ριζοσπαστικού φεμινισμού έχουν πραγματευτεί επανειλημμένα όλα αυτά τα ζητήματα και μάλιστα έχουν διαμορφώσει θέσεις και στάσεις, όσον αφορά τη χρήση της φεμινιστικής ρητορικής στο πλαίσιο ενός αποικιακού λόγου. Ωστόσο, πίσω από όλη αυτή τη συζήτηση υποκρύπτεται μια άλλη, αρκετά πιο δύσκολη. Μια συζήτηση που διαπραγματεύεται και αναρωτιέται για κάποια όρια της οικουμενικότητας, ανάμεσα στην απόλυτη οικουμενικοποίηση των δυτικών αξιών και στον απόλυτο σχετικισμό των «πολιτισμών» (συμπεριλαμβανομένου, ίσως, του «δυτικού κοσμικού πολιτισμού»). Η συζήτηση αφορά γενικά τους όρους με τους οποίους εμείς, οι πάντα λευκοί και λευκές, οι πάντα φορείς μιας βιωμένης ανωτερότητας, βλέπουμε τον Άλλο, τον οποιοδήποτε Άλλο, την οποιαδήποτε Άλλη. Αφορά το στενό μονοπάτι μεταξύ δυτικοκεντρισμού και σχετικισμού το οποίο οφείλει να αναζητήσει η Αριστερά. Είναι άραγε ο φεμινισμός μια δυτική-διαφωτιστική αντίληψη; Υπάρχει δυνατότητα συνύπαρξης με μια «ισλαμική φεμινιστική» αντίληψη (σύμφωνα με τη διατύπωση γυναικών από «εκεί») που αναπτύσσεται στο Ιράν ή ακόμη και στη Σαουδική Αραβία, στηριζόμενη σε μια επανερμηνεία των θρησκευτικών κανόνων και σε πολλούς και δύσκολους αγώνες; Οφείλει αυτός ο «ισλαμικός φεμινισμός» να υιοθετήσει τα διαφωτιστικά κανονιστικά πρότυπα του δυτικού φεμινισμού; Οφείλει να λησμονήσει την ευρωκεντρικότητα του διαφωτισμού και να τον αποδεχτεί «τοις μετρητοίς», για να έχει την τιμή να γίνει αποδεκτός από το δυτικό βλέμμα;
Από την άλλη πλευρά, μπορεί να υπάρχει ένας «ισλαμικός φεμινισμός»; Μπορεί να υπάρχει θρησκευτικός φεμινισμός ή μήπως, με δεδομένο ότι –πέρα από την κατάχρησή του– ο φεμινισμός αποτελεί ένα χειραφετητικό πρόγραμμα, πρόκειται για δύο αλληλοαναιρούμενες έννοιες; Ή, αλλιώς, υπάρχει Θεολογία της Απελευθέρωσης ή πρόκειται για ένα παγιδευτικό οξύμωρο; Και αν τέλος πάντων υπάρχει (και μάλιστα έχει γίνει και της μόδας κατά καιρούς στη Δύση, γεγονός που δεν αναιρεί τον πραγματικά σημαντικότατο ρόλο της στο κίνημα της Λατινικής Αμερικής), αν λοιπόν υπάρχει χριστιανική Θεολογία της Απελευθέρωσης, επιτρέπεται άραγε να υπάρχει και ισλαμική αντίστοιχη;
Τέλος, τι σημαίνει για ένα τοπικό κίνημα το να αναλαμβάνει κάποιο άλλο κίνημα από το εξωτερικό (από τη Δύση) να προβάλει με τον δικό του τρόπο το αίτημα που αυτό, από το ασφαλές εξωτερικό, κρίνει ως κυρίαρχο; Υπάρχει μεγάλη συζήτηση γι’ αυτό το θέμα – βλ., π.χ., Resistencias, τεύχος 6, σελ. 56, για μια χαρακτηριστική ιστορία που αφορά το LGBT κίνημα.
Εδώ, με μία έννοια, εντάσσεται και η ανάγνωση της μαντίλας από τον Φ. Φανόν ως «αδρανούς στοιχείου του γηγενούς πολιτισμικού σχηματισμού», με τις εξηγήσεις και τις κριτικές που έχει δεχτεί. «Στην αποικιοκρατική επίθεση ενάντια στο πέπλο οι αποικιοκρατούμενοι αντιπαραθέτουν τη λατρεία του πέπλου», γράφει ο Φ. Φανόν, απεικονίζοντας τη διπολική αφηγηματική σκευή την οποία διαμόρφωσε το γεγονός της αποικιοκρατίας.
Πέρα από τα καλυμμένα πρόσωπα και την αναζήτηση Μέκκας
Κατά τη γνώμη μου, η συζήτηση πρέπει να προχωρήσει λίγο παραπέρα από τις παραπάνω προγραμματικές βεβαιότητες.
Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να θυμόμαστε ότι η πολιτική δράση και η πολιτική συμμαχία ούτε απαιτεί ούτε προϋποθέτει ταύτιση. Η εν τοις όροις απόρριψη της Χεζμπολά και της Χαμάς καθώς και η άκριτη αποδοχή τους διαπράττουν το ίδιο ακριβώς λάθος: η πρώτη γενικεύει ως κριτήριο το καλυμμένο πρόσωπο (η υπερορατότητα του πέπλου) και η δεύτερη το εξαφανίζει (εξαφανίζοντας ταυτόχρονα και άλλα χαρακτηριστικά αυτών των κινημάτων), επιλέγοντας την αορατότητα (και την εθελοτυφλία) ως εργαλείο και προϋπόθεση πολιτικής συμφωνίας.
Δεύτερον, θα πρέπει να αποσυνδέσουμε το καλυμμένο πρόσωπο από το Ισλάμ. Μια ματιά σε πολλές μουσουλμανικές χώρες θα αρκούσε. Η Τουρκία είναι δίπλα μας. Η αντιπαράθεση με τη φοβική στάση που έχουν αναπτύξει οι ευρωπαϊκές κοινωνίες απέναντι στο Ισλάμ νομίζω πως πρέπει να αποτελεί καθήκον της Αριστεράς. Η ένδυση, η εμφάνιση συνολικότερα, είναι προϊόν των κανονιστικών προτύπων της κοινότητας στην οποία ζει το άτομο και γι’ αυτό το ίδιο άτομο, σε διαφορετικά περιβάλλοντα, ντύνεται διαφορετικά, έστω κι αν αυτό επιβάλλεται ή «επιβάλλεται»· ας αναλογιστούμε πόσοι από εμάς έχουμε πάει στο θέατρο ή σε έναν γάμο, ακόμη και πολιτικό, με σορτς.
Τρίτον, ας σκεφτούμε λίγο παραπάνω τη θέση των μουσουλμάνων, ανδρών και γυναικών, στην Ευρώπη. Η ισλαμοφοβία έχει πάρει τα «ψυχωτικά» χαρακτηριστικά που είχε κάποτε ο αντικομμουνισμός. Μάλιστα, στο φοβικό ή και διωκτικό κλίμα που έχει διαμορφωθεί πολλές φορές έχουν συμβάλει και αριστερές και προοδευτικές δυνάμεις, επί τη βάσει διαφόρων επιχειρημάτων, σωστών ή μη· αιχμή του δόρατος, η κατάσταση των γυναικών (το «ζήτημα της μαντίλας») και τα δικαιώματα των γυναικών γενικότερα. Στο πλαίσιο αυτό, είναι πραγματικά μεγάλος ο αριθμός των γυναικών (πολλές από τις οποίες μάλιστα δηλώνουν φεμινίστριες) που αρθρώνουν έναν λόγο υπέρ της οικειοθελούς χρήσης της μαντίλας. Αντί να αποστρέψουμε το πρόσωπο με αποτροπιασμό, ας σκεφτούμε και αυτή την παράμετρο: Η (επανα)διεκδίκηση μιας ισλαμικής ταυτότητας και κυρίως της ορατότητάς της, βασικά ανάμεσα στους αποκλεισμένους νέους δεύτερης γενιάς, με ταυτόχρονη άρνηση/απόρριψη/λησμονιά των εθνικών ταυτοτήτων των γονιών και αποδοχή της «νέας» εθνικής ταυτότητας («δεν είμαι αλγερινής καταγωγής, είμαι Γαλλίδα πολίτις και θέλω να φοράω μαντίλα»), αντικατοπτρίζει τη διεκδίκηση μιας κοινότητας με στοιχεία κυρίως αμυντικά αλλά και επιθετικά, απέναντι σε μια συντριπτικά κυρίαρχη κουλτούρα που θεωρείται (και είναι) η βασική αιτία του κοινωνικού αποκλεισμού τον οποίο βιώνουν. Η διεκδίκηση μιας στοιχειώδους αξιοπρέπειας απέναντι στην ταπείνωση του γενικευμένου αποκλεισμού οδηγεί στην ανάγκη να εγγράφονται τα στοιχεία της κοινότητας σε δημόσιο χώρο, και μάλιστα με τρόπο επιδεικτικό, προκλητικό. Έτσι, η μαντίλα (όταν φοριέται οικειοθελώς, όπως συμβαίνει όμως πολύ συχνά πλέον) παίρνει χαρακτηριστικά τα οποία σε άλλα συμφραζόμενα έχει ένα μπλουζάκι με τον Τσε, ένα μαυροκόκκινο αστέρι στο πέτο, ένας μαύρος μπερές, ένα καρό μαντίλι. Αντίστοιχες παρατηρήσεις έχουν γίνει για τη χρήση της μαντίλας στον Λίβανο και αλλού: η μαντίλα δείχνει κυρίως την ένταξη σε μια κοινότητα παρά την πιστή τήρηση των ανάλογων θρησκευτικών κανόνων. (Και κάτι «λαϊκίστικο», για την ιστορία: Στη σύγχρονη εποχή, η πρώτη φορά που στην ιστορία μιας χώρας απαγορεύθηκε η δημόσια επίδειξη θρησκευτικών συμβόλων δεν ήταν η απαγόρευση της μαντίλας στη Repu-flique της Γαλλίας. Η πρώτη απαγόρευση αφορούσε τα χριστιανικά εξωτερικά σύμβολα και επιβλήθηκε από τους Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν.)
Τέταρτον, μάλλον χρειάζεται μια πιο συνολική θεώρηση του «απελευθερωτικού» και «εκπολιτιστικού» ρόλου της Δύσης. Όλη αυτή η φιλολογία έχει αναπτυχθεί στη βάση πραγμάτων «προφανών»: «γυναίκες με μπούρκα», δικτάτορες, παραβίαση δικαιωμάτων, πείνα κ.λπ. Εργαλεία μιας τέτοιας φιλολογίας δεν είναι μόνο τα «πολιτισμικά» στοιχεία αλλά και τα κοινωνικά. Σε τέτοιες αλαζονικές αντιλήψεις «σωτηρίας» πεινασμένων και διωκόμενων έχει στηριχτεί σε μεγάλο βαθμό ο ανθρωπιστικός ιμπεριαλισμός πολλών Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων. Από τα παραπάνω έχει γίνει σαφές, νομίζω, πόσος αναστοχασμός χρειάζεται όσον αφορά όλη αυτή τη ρητορική της εξωγενούς σωτηρίας.
Ανάμεσα στη μία προγραμματική τοποθέτηση που επιλέγει να υποβαθμίσει το «δευτερεύον» θέμα της θέσης των γυναικών και στην άλλη, εξίσου προγραμματική και βέβαιη, τοποθέτηση που υποστηρίζει την οικουμενικοποίηση της δυτικής ματιάς και των δυτικών αξιών, δεν μπορεί παρά να υπάρχει και κάποιος άλλος δρόμος, κάποιο μονοπάτι ίσως, που να προσπαθεί να αναμετρηθεί με τους ίδιους τους όρους που διαμορφώνουν αυτή τη συζήτηση, η οποία μας καλεί και μας εγκαλεί διαρκώς: πάρτε θέση, με τη μαντίλα ή εναντίον της; Η προγραμματική βεβαιότητα των δύο πόλων αυτής της, εκβιαστικής στην πραγματικότητα, συζήτησης σε μεγάλο βαθμό επιβάλλεται, νομίζω, από εξωγενείς παράγοντες. Ίσως λοιπόν θα έπρεπε να αμφισβητήσουμε ακριβώς τους όρους με τους οποίους διεξάγεται αυτή η συζήτηση.
Με δεδομένα όλα τα παραπάνω, μπορεί κανείς να πει ότι διαφωνώ με την επιβολή της μαντίλας, διαφωνώ και με την απαγόρευσή της. Εγώ δεν θα φορούσα μαντίλα αλλά οι γυναίκες που τη φορούν είναι ισότιμοι σύμμαχοί μου, όχι θύματα που περιμένουν, εμένα τον δυτικό ή τη δυτική σωτήρα, να τις σώσω, να τις διδάξω το σωστό κ.λπ. Έχω διαφωνίες με ορισμένα κινήματα αντίστασης αλλά είναι σύμμαχοί μου. Κ.ο.κ., κ.ο.κ.
Προφανώς η συζήτηση αυτή δεν είναι καινούργια· κουβαλάει ήδη πάνω από σαράντα-πενήντα χρόνια στην πλάτη της. Επίσης, το συγκεκριμένο αντικείμενο αυτής της συζήτησης δεν είναι το μοναδικό. Αντίστοιχη συζήτηση, με παρόμοια δίπολα (γοητεία από μακρινές Μέκκες και ως εκ τούτου υποταγή σε ενός είδους εξωτισμό vs. αιτήματος για οικουμενικοποίηση της δυτικής οπτικής και των δυτικών αξιών) έχει γίνει (έστω και σε ελάχιστη κλίμακα) και με άλλες «αφορμές» – π.χ. τους ιθαγενείς της Λατινικής Αμερικής και τα κινήματά τους. Παρ’ όλα αυτά, στα καθ’ ημάς, ο διάλογος μοιάζει να μην προχωράει, να μένει στατικά προσκολλημένος στις ευκολίες των προγραμματικών θέσεων. Είναι, με μια έννοια, απορίας άξιον, στις κρίσιμες στιγμές, όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι και αντιμέτωπες με την πραγματικότητα και τις δυσκολίες που μας θέτει, με πόση ευκολία καταφεύγουμε στην ασφάλεια της βεβαιότητας, κατηγορώντας ασφαλώς την άλλη πλευρά για δογματισμό και λησμονώντας πως κάποιες φορές μερικά θέματα μένουν ανοιχτά γιατί πρέπει να μένουν ανοιχτά.
Κώστας Αθανασίου
Βιβλιογραφικές παραπομπές
1. Lila Abu-Lughod, “Do muslim women really need saving?”, American Anthropologist, 2002.
2. Αθηνά Αθανασίου, Ζωή στο όριο, εκδ. Εκκρεμές, 2007.
3. Anne McClintock, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, Routledge, 1995.
4. M. Jacqui Alexander & Chandra Talpade Mohanty (επιμ.), Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Routledge, 1997.
5. Judith Butler, Precarious Life, Verso, 2004.
Διακρίσεις και βία σε βάρος των γυναικών στο Ιράν
Ήταν πραγματική κατάπληξη να ακούσουμε εδώ στην Αθήνα να εκθειάζεται η κατάσταση των δικαιωμάτων των ιρανών γυναικών σε εκδήλωση που οργάνωσε η Ομάδα Αντιπληροφόρησης για τη Μέση Ανατολή με θέμα «Ισλάμ και Γυναίκα», για την οποία πληροφορηθήκαμε στο προηγούμενο τεύχος του Ρεζιστέντσιας. Και ήταν κατάπληξη επειδή γνωρίζουμε τις μισογύνικες βάσεις πάνω στις οποίες συγκροτήθηκε το καθεστώς του ισλαμικού φονταμενταλισμού στο Ιράν. Παρουσιάζουμε εδώ, συνεπώς, κάποια στοιχεία για τη σκληρή καταπάτηση των δικαιωμάτων των γυναικών στη χώρα αυτή και τη βία εναντίον τους, αλλά και κάποια στοιχεία από την Παλαιστίνη. Παράλληλα παρουσιάζουμε και τους σχετικούς αγώνες κάποιων γυναικών, πάντοτε μειοψηφιών, ενάντια στην πατριαρχία.
Κι αυτό είναι απλώς η ανταπόκρισή μας στις εκκλήσεις τους προς το διεθνές γυναικείο και φεμινιστικό κίνημα, για αλληλεγγύη.
Τα δικαιώματα των γυναικών και ο αγώνας ενάντια στην πατριαρχία είναι μια αυταξία και ένα στοιχείο μέτρησης του ανθρώπινου πολιτισμού ή της βαρβαρότητας. Είναι γεγονός, ότι ενώ υπάρχει πατριαρχία σε όλο τον πλανήτη, τα δικαιώματα των γυναικών δεν είναι παντού τα ίδια, αλλά μιλώντας ειδικά για το Ιράν, η κατάσταση είναι απολύτως βάρβαρη.
Φυσικά, όλες οι γυναίκες δεν έχουν την ίδια άποψη για την ισότητα των δύο φύλων ή για την απελευθέρωση της γυναίκας. Επίσης, η ανδρική κυριαρχία στις οργανώσεις και στα κοινωνικά ρεύματα που μάχονται ενάντια στον ιμπεριαλισμό κατάφερε να συγκροτήσει την πολιτισμική ταυτότητα επαναφέροντας και αναζωογονώντας κάποια αρνητικά στοιχεία της παράδοσης, με ένα από τα σημαντικότερα την καθυπόταξη των γυναικών.
Κυρίαρχο και πρώτο παράδειγμα αυτής της κατεύθυνσης είναι ο μεσαίωνας του ισλαμικού φονταμενταλισμού που κατάφερε να επιβάλλει η κάστα των μουλάδων στο Ιράν συντρίβοντας την προοδευτική επανάσταση του 1979 εναντίον του Σάχη. Το γιατί αυτή η προοδευτική και λαϊκή επανάσταση κατέληξε στα χέρια των μουλάδων, είναι θέμα άλλης ανάλυσης. Το ελάχιστο όμως που μπορούν να κάνουν προοδευτικά ρεύματα, είτε αριστερά είτε όχι, είναι να μην εκχωρούν ποτέ, για κανένα λόγο και σε καμιά πλειοψηφία ή θεοκρατία κάποιες αξίες που πιστεύουμε ότι πρέπει να γίνουν πανανθρώπινες.
Αγώνες των γυναικών στο Ιράν
42 γυναίκες και 28 άνδρες συνελήφθησαν στο Ιράν το 2006, για τη συμμετοχή τους στη διαδήλωση της 12ης Ιουνίου για να διεκδικήσουν δικαιώματα για τις γυναίκες. Οι συλλήψεις έγιναν προληπτικά, επιτόπου αλλά και τις επόμενες μέρες. Στη διαδήλωση, που είχε οργανωθεί μέσω ίντερνετ στην πλατεία Haft Tir της Τεχεράνης, συμμετείχαν χιλιάδες άτομα, στην πλειοψηφία γυναίκες αλλά και ακτιβιστές και ακτιβίστριες από τα φοιτητικά και άλλα κινήματα. Η επίθεση άρχισε πριν καν τις ομιλίες και διαλύθηκε από την αστυνομία, για να ανασυνταχθεί στην άλλη μεριά της πλατείας.. Εκτός από τις συλλήψεις ρίχθηκε σπρέι πιπεριού.
Τα αιτήματα της διαδήλωσής τους, ήταν:
1. Η απαγόρευση της πολυγαμίας
2. Ίσα δικαιώματα στο διαζύγιο
3. Ίσα δικαιώματα για τις μητέρες και τους πατέρες στην επιμέλεια των παιδιών
4. Ίσα δικαιώματα στο γάμο (όπως και το δικαίωμα των γυναικών να επιλέξουν την εργασία τους, να ταξιδεύουν ελεύθερα κ.λπ.).
5. Αύξηση της ηλικίας ενηλικίωσης των παιδιών στα 18 χρόνια (σήμερα τα κορίτσια θεωρούνται ενήλικες στα 9 και τα αγόρια στα 15 χρόνια τους, που τα καθιστά κατάλληλα να δικαστούν ως ενήλικες)
6. Ίση αξία της μαρτυρίας των γυναικών στο δικαστήριο με αυτή των ανδρών.
7. Κατάργηση των συμβολαίων προσωρινής απασχόλησης που έχουν δυσανάλογες και αρνητικές επιπτώσεις στις γυναίκες.
Εννέα γυναίκες απ’ αυτές που συνελήφθησαν, καταδικάστηκαν με συνοπτικές διαδικασίες σε ποινές από 6 έως 2 χρόνια, στις περισσότερες περιπτώσεις με πρόβλεψη να εκτίσουν ένα μέρος της ποινής τους, 1 έως 2 χρόνια και αναστολή για 5 χρόνια της υπόλοιπης ποινής, ώστε να μην υποπέσουν σε παρόμοια «αδικήματα». Κάποιες από αυτές καταδικάστηκαν και σε 10 βουρδουλιές, ποινή που βεβαίως προβλέπεται από το νόμο.
Την υπεράσπισή τους έχει αναλάβει η Shirin Ebadi, νομικός και βραβευμένη με Νόμπελ το 2003, η οποία έστειλε και σχετική ενημερωτική επιστολή στον Επίτροπο του ΟΗΕ για τα ανθρώπινα Δικαιώματα, το 2006.
Μετά την επιβολή αυτών των ποινών ακολούθησε η έναρξη μιας καμπάνιας για την συγκέντρωση ενός εκατομμυρίου υπογραφών ενάντια στους νόμους της ανισότητας, που γίνεται μέσω ίντερνετ αλλά και με προσωπική προσπάθεια, που συχνά έχει ως αποτέλεσμα συλλήψεις. Για την καμπάνια http://weforchange.info/english/.
Η νομική κατωτερότητα των γυναικών
Η ενηλικίωση των κοριτσιών στο Ιράν είναι στα 9 χρόνια (πριν το παρόν καθεστώς ήταν τα 18 χρόνια) οπότε μπορούν οι γονείς τους να τα παντρέψουν. Οι γυναικείες οργανώσεις ζητούν να απαγορευτεί ο γάμος πριν τα 15. Η πολυγαμία είναι νόμιμη, και οι άνδρες μπορούν να έχουν τέσσερις γυναίκες και απεριόριστο αριθμό παλλακίδων, κάτι που ονομάζεται προσωρινός γάμος και μπορεί να διαρκεί και μόνο για ώρες. Ποια καλύτερη νομιμοποίηση και καθαγίαση της πορνείας μπορεί να σκεφθεί κανείς, ιδιαίτερα δε για τους κληρικούς; Οι γυναίκες δεν μπορούν να ταξιδεύουν ή να έχουν διαβατήριο χωρίς την γραπτή άδεια του συζύγου.
Οι γυναίκες αποκλείονται στους 91 από τους 169 κλάδους σπουδών των ΑΕΙ, όπου σπουδάζουν σε χωριστές τάξεις από τ’ αγόρια. Μπορούν να δουλεύουν μόνο με τη συγκατάθεση του συζύγου τους. Μια διεθνής μελέτη που συγκρίνει τις συνθήκες των γυναικών στην εργασία, κατατάσσει το Ιράν στην 108η θέση, από τις 110. Οι παραλίες είναι χωριστές για άνδρες και γυναίκες.
Μόλις πήραν την εξουσία, οι φονταμενταλιστές πρόδωσαν τις γυναίκες που συνέβαλαν ισότιμα στην ανατροπή του σάχη, και εφάρμοσαν ένα συντριπτικό σύστημα απαρτχάιντ εναντίον τους. Οικοδόμησαν τη θεοκρατική τους δομή με βάση την αντίληψη ότι οι γυναίκες είναι φυσικά, πνευματικά και ηθικά κατώτερες από τους άνδρες. Συνεπώς ο βιολογικός ντετερμινισμός επιβάλει τους ρόλους και τα καθήκοντα των γυναικών, δηλαδή την ανατροφή και φροντίδα των παιδιών και την ανακούφιση και ευχαρίστηση για τους συζύγους τους. Οι ίδιες «αξίες» υπάρχουν σε πολλές θρησκείες, όπως ξέρουμε, και βέβαια στη χριστιανική, μόνο που οι νόμοι είναι διαφορετικοί καθώς και τα δικαιώματα των γυναικών στην πράξη.
Με βάση αυτές τις μισογύνικες αναλύσεις και αρχές, ο Χομεϊνί και οι οπαδοί του διαμόρφωσαν τους νόμους και τις πολιτικές που ισχύουν μέχρι σήμερα, έστω κι αν έχουν χαλαρώσει. Οι γυναίκες πρέπει να καλύπτουν τα μαλλιά και το σώμα τους εκτός από το πρόσωπο και τις παλάμες, και δεν πρέπει να χρησιμοποιούν κοσμήματα. Οι ποινές για παράβαση ποικίλουν από την λεκτική προσβολή, τις 74 βουρδουλιές, ή τη φυλάκιση από ένα μήνα έως ένα χρόνο. Ο θάνατος δια λιθοβολισμού είναι νόμιμη μορφή τιμωρίας για σεξουαλική απρέπεια και κατά καιρούς εφαρμόζεται με δικαστικές αποφάσεις.
Οι πολιτικές αλλαγές δεν άγγιξαν τα γυναικεία δικαιώματα
Η εκλογή του μεταρρυθμιστή Χαταμί το 1997, θεωρήθηκε νίκη για τις γυναίκες, οι οποίες τον είχαν στηρίξει εκλογικά. Όμως, παρ’ ότι υπήρξε μια χαλάρωση της θρησκευτικής δικτατορίας, τα πράγματα δεν άλλαξαν πολύ γι’ αυτές. Για παράδειγμα, η πολυδιαφημισμένη αντιπρόεδρός του για την προστασία του Περιβάλλοντος, Massoumeh Ebtekar, αφού υποστήριξε όλους τους νόμους που περιορίζουν τις γυναίκες, είπε ακόμα και για τον θάνατο δια λιθοβολισμού, «Πρέπει κανείς να λάβει υπόψιν του τις ψυχολογικές και νομικές υποθέσεις της κοινωνίας επίσης. Αν διαρραγούν οι γνωστοί κανόνες της οικογένειας, αυτό θα καταλήξει σε περίπλοκες και σοβαρές επιπτώσεις για όλη την κοινωνία».
Ας υπενθυμίσουμε εδώ, ότι ο αγώνας των ιρανών γυναικών για τα δικαιώματά τους δεν σταμάτησε ποτέ στη διάρκεια του θρησκευτικού καθεστώτος. Επίσης ότι υπήρχε πάντα αντίδραση στην επιβολή του τσαντόρ και της μαντίλας. Απόδειξη τα χιλιάδες θύματα που έχουν τιμωρηθεί με βουρδουλιές και φυλακίσεις και μόνο για το λόγο ότι μπορεί να φαίνονται τα μαλλιά από τη μαντίλα ή ότι έχει ζωηρό χρώμα και είναι «προκλητική».
Πριν τρία χρόνια εκλέχθηκε ο σκληροπυρηνικός Αχμαντινεζάντ, με βάση την έκκληση ενάντια στη διαφθορά, μεταξύ άλλων, αφού ο Χαταμί θεωρείται διεφθαρμένος και εκατομμυριούχος.
Η κατάσταση δυστυχώς σκληραίνει καθημερινά, τον τελευταίο καιρό. Η Διεθνής Αμνηστία εξέδωσε δελτία τύπου τον Μάρτιο, Απρίλιο και Ιούνιο και Οκτώβριο του 2007 όπου εκφράζει τη διαμαρτυρία της γιατί μέχρι τότε υπήρχαν βεβαιωμένες εκτελέσεις 250 ατόμων για το τρέχον έτος, ενώ εκατοντάδες απεργοί, ιδίως εκπαιδευτικοί που απεργούσαν για αυξήσεις μισθών και συνθήκες εργασίας, βρίσκονταν ήδη στη φυλακή, μαζί με πολλούς φοιτητές. Ο υπουργός Μυστικών Υπηρεσιών Gholam Hossein Mohseni Ejeie κατηγόρησε δημόσια το γυναικείο κίνημα και τους φοιτητές που κάνουν καμπάνιες στα πανεπιστήμια, ότι «συμμετέχουν σε μια συνωμοσία του εχθρού για την ‘βελούδινη υπονόμευση’ της κυβέρνησης του Ιράν». Επίσης συνελήφθησαν ηγετικά στελέχη του συνδικάτου εκπαιδευτικών.
Στην Παλαιστίνη
Οι γυναικείες οργανώσεις της Παλαιστίνης, μας είχαν ενημερώσει σε πολλές από τις συναντήσεις μας, εκεί, εδώ και σε άλλες χώρες, ότι κάνουν αγώνα για την αλλαγή του οικογενειακού δικαίου που είναι εις βάρος των γυναικών, αφού θεσμικά τις θεωρεί ανθρώπους δεύτερης κατηγορίας. Μια από τις προβλέψεις του υφιστάμενου νόμου της Παλαιστινιακής Αρχής, είναι ότι η μαρτυρία δύο γυναικών στα δικαστήρια ισούται με αυτή ενός ανδρός. Ζητήματα διαζυγίου, επιμέλειας των τέκνων, περιουσίας περιλαμβάνονται επίσης στο σύνολο των προτάσεων των γυναικείων οργανώσεων. Μεγάλο πρόβλημα υπάρχει με τις ξένες που έχουν παντρευτεί Παλαιστίνιους, και σε περίπτωση διαζυγίου χάνουν τα πάντα, περιουσία, επιμέλεια παιδιών ακόμα και δικαίωμα παραμονής στη χώρα. Ο αγώνας αυτός για την αλλαγή του νόμου σταμάτησε το 2002, όταν έγιναν οι μεγάλες επιθέσεις του Ισραήλ εναντίον των Παλαιστινίων, με σκοπό, όπως δήλωσαν οι γυναικείες οργανώσεις, σύντομα να ξαναρχίσει.
Σήμερα οι οργανώσεις αναδεικνύουν έντονα το ζήτημα των φόνων για λόγους τιμής, που είναι πολύ διαδεδομένοι. Οι άνδρες που σκοτώνουν για τέτοιους λόγους μπορεί να πάνε φυλακή μόνο μερικούς μήνες, αφού το δίκαιο και η κοινωνική νοοτροπία τους αποδέχονται. Τονίζουν ότι η εμπόλεμη κατάσταση και οι επιθέσεις των Ισραηλινών, εντείνουν την ανδρική βία ενάντια στις γυναίκες, αλλά αυτό καθόλου δεν οδηγεί τις οργανώσεις να αποδεχθούν ή να αποσιωπήσουν αυτή τη βία.
Εξέδωσαν δήλωση γυναικείων οργανώσεων τον Ιούνιο του 2005, για το ζήτημα αυτό, και έκαναν διαδήλωση πολλών εκατοντάδων γυναικών στη Ραμάλα, για να διαμαρτυρηθούν ιδιαίτερα για το φόνο της Φατέν, μιας χριστιανής που ήθελε να παντρευτεί μουσουλμάνο.
Για το ίδιο ζήτημα ο Γκάρντιαν, 23/6/05, γράφει ότι υπήρξαν εκκλήσεις στο παλαιστινιακό κοινοβούλιο για μεταρρύθμιση του νόμου, αλλά οι βουλευτές υποστηρίζουν ότι μια μεταρρύθμιση θα οδηγήσει στην κατάρρευση του ηθικού ιστού της κοινωνίας. Σύμφωνα με την υπουργό γυναικείων υποθέσεων Ζουχαΐρα Καμάλ, 20 κορίτσια και γυναίκες δολοφονήθηκαν για λόγους τιμής πέρυσι (δηλαδή το 2004) και περίπου 50 αυτοκτόνησαν –συχνά κατόπιν καταναγκασμού– γιατί «ντρόπιασαν» την οικογένεια επειδή είχαν σεξουαλικές σχέσεις εκτός γάμου, αρνήθηκαν προξενιό ή ζήτησαν διαζύγιο. Άλλες 15 γυναίκες επέζησαν δολοφονικής απόπειρας. Η υπουργός ζήτησε αλλαγή του νόμου που να επιτρέπει στις γυναίκες άνω των 18 να παντρεύονται χωρίς τη συγκατάθεση του άρρενα συγγενή και την αναθεώρηση της παλαιάς ιορδανικής νομοθεσίας που ελευθερώνει τους δολοφόνους μετά από λίγους μήνες. Αλλά οι βουλευτές απέρριψαν την πρόταση.
Στο Ιράν και στην Παλαιστίνη, χώρες για τις οποίες αναφερόμαστε στο παρόν άρθρο, ο αγώνας συνεχίζεται.
Σίσυ Βωβού
Αντιπαράθεση για την εκλογή νέου προέδρου στο Λίβανο
Συνεχίζεται η αντιπαράθεση για την εκλογή νέου προέδρου στο Λίβανο, ανάμεσα στη φιλοδυτική κυβερνώσα παράταξη του πρωθυπουργού Σινιόρα και στηv αντιπολίτευση. Τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές, η εκλογή είχε αναβληθεί για όγδοη φορά, με αποτέλεσμα η χώρα να παραμένει χωρίς ανώτατο άρχοντα από τις 23 του Νοέμβρη, που εγκατέλειψε το προεδρικό μέγαρο ο απερχόμενος πρόεδρος Εμίλ Λαχούντ. Η παρατεταμένη αυτή παράλυση του πολιτικού συστήματος είναι έκφραση της σημαντικότερης κρίσης που αντιμετωπίζει ο Λίβανος από το τέλος του δεκαπεντάχρονου εμφυλίου, ανάμεσα στο 1975 και το 1990.
Οι πολιτικές δυνάμεις της χώρας είναι διασπασμένες ανάμεσα στο φιλοδυτικό μπλοκ του πρωθυπουργού Σινιόρα (περιλαμβάνει τους σουνίτες, τους δρούζους και τη μειοψηφία των χριστιανών) και στην αντιπολίτευση, που περιλαμβάνει τη Χεζμπολά (σιίτες) και τον ηγέτη των μαρωνιτών χριστιανών Μισέλ Αούν. Οι δύο παρατάξεις βρίσκονται σε σύγκρουση από τότε που παραιτήθηκαν οι σιίτες υπουργοί από την κυβέρνηση, πριν από 13 περίπου μήνες. Σύμφωνα με το σύνταγμα της χώρας, ο πρόεδρος πρέπει να προέρχεται από την κοινότητα των μαρωνιτών χριστιανών, ο πρωθυπουργός από τους σουνίτες και ο πρόεδρος της βουλής από τους σιίτες.
Ύστερα από αρκετές αποτυχημένες απόπειρες τα δύο αντιμαχόμενα μπλοκ συμφώνησαν σε υποψηφιότητα κοινής αποδοχής, που θα εξασφαλίζει τον πολυπόθητο αριθμό των δύο τρίτων των βουλευτών για την εκλογή του νέου προέδρου, αριθμό που καμία από τις δύο παρατάξεις δεν μπορεί να εξασφαλίσει μόνη της. Το πρόσωπο κοινής αποδοχής είναι ο νυν αρχηγός του γενικού επιτελείου, στρατηγός Μισέλ Σουλεϊμάν (επίσης μαρωνίτης). Ο στρατηγός διορίστηκε στην παρούσα θέση του από τον απερχόμενο φιλοσύρο πρόεδρο Λαχούντ και χαίρει συνολικής αποδοχής, καθώς τήρησε ως αρχηγός του στρατού ουδέτερη στάση στην πολιτική αντιπαράθεση που μαίνεται στη χώρα τα τελευταία δύο χρόνια, ενώ διατηρεί καλές σχέσεις και με τη Χεζμπολά.
Ωστόσο η συγκεκριμένη επιλογή προσκρούει σε συνταγματικό κώλυμα, καθώς το άρθρο 49 του συντάγματος προβλέπει πως ένας ανώτατος κρατικός λειτουργός δεν μπορεί να εκλεγεί στη θέση του προέδρου εάν δεν περάσουν δύο χρόνια από την παραίτησή του. Τα δύο μπλοκ συμφώνησαν να αναθεωρηθεί το σύνταγμα για να διευκολυνθεί η υποψηφιότητα Σουλεϊμάν, αλλά διαφωνούν στον τρόπο με τον οποίο θα γίνει η αναθεώρηση. Η αντιπολίτευση δεν θέλει να περάσει και να εγκριθεί η αναθεώρηση από την παρούσα κυβέρνηση Σινιόρα, διότι κάτι τέτοιο θα συνιστούσε έμμεση αναγνώρισή της. Θυμίζουμε πως η Χεζμπολά και οι σύμμαχοί της αποσύρθηκαν από την κυβέρνηση πριν 13 μήνες και, έκτοτε, τη θεωρούν παράνομη και ζητούν την παραίτησή της. Τον περασμένο Φλεβάρη, μάλιστα, οργάνωσαν τεράστιες διαδηλώσεις και απεργίες για να το πετύχουν, χωρίς αποτέλεσμα όμως.
Το αδιέξοδο αυτό φέρνει στην επιφάνεια την τεράστια δυσλειτουργία του σημερινού πολιτικού συστήματος του Λιβάνου, που κρατάει από την εποχή που η χώρα ήταν γαλλική αποικία. Οι αποικιοκράτες είχαν, κατά την προσφιλή τους συνήθεια, χωρίσει τη χώρα σε θρησκευτικές ζώνες, καλλιεργώντας τον ανταγωνισμό ανάμεσα στις θρησκευτικές κοινότητες για να ασκούν αποτελεσματικότερο έλεγχο. Μετά την ανεξαρτησία του Λιβάνου λίγα πράγματα έχουν αλλάξει, αφού τον ρόλο της Γαλλίας παίζουν πλέον μία σειρά χώρες της περιοχής –με πρώτο και καλύτερο το Ισραήλ, που κατείχε τμήμα της χώρας μέχρι το 2000, αλλά και τη Συρία, το Ιράν, τη Σαουδική Αραβία– αλλά και ο δυτικός ιμπεριαλισμός, μετατρέποντας τον Λίβανο σε πεδίο ανταγωνισμού μεταξύ τους. Το παρόν σύνταγμα βασίζεται στο συγκεκριμένο συσχετισμό ανάμεσα στις θρησκευτικές κοινότητες –ο οποίος δίνει αυξημένες εξουσίες στους σουνίτες–, που αποτυπώθηκε στις συμφωνίες που σήμαναν το τέλος του δεκαπενταετούς εμφυλίου το 1990. Ωστόσο από τότε έχουν αλλάξει πολλά, το Ισραήλ αποχώρησε ενώ οι σιίτες, οι ριγμένοι των συμφωνιών του 1990, είναι πλέον η μεγαλύτερη κοινότητα, ξεπερνώντας το 45% του συνολικού πληθυσμού. Αυτή τη στιγμή η αντιπολίτευση (Χεζμπολά και Αούν), ενώ εκπροσωπεί την πλειοψηφία των λιβανέζων, στο κοινοβούλιο είναι μειοψηφία. Είναι το άδικο αυτό σύστημα που προσπάθησε να αλλάξει η Χεζμπολά με τους συμμάχους της, μετά και την ενίσχυσή της από τον αποτυχημένο πόλεμο του σιωνιστικού κράτους εναντίον της το καλοκαίρι του 2006, χωρίς όμως αποτέλεσμα.
Δημήτρης Τσίρκας
Οι πολιτικές δυνάμεις της χώρας είναι διασπασμένες ανάμεσα στο φιλοδυτικό μπλοκ του πρωθυπουργού Σινιόρα (περιλαμβάνει τους σουνίτες, τους δρούζους και τη μειοψηφία των χριστιανών) και στην αντιπολίτευση, που περιλαμβάνει τη Χεζμπολά (σιίτες) και τον ηγέτη των μαρωνιτών χριστιανών Μισέλ Αούν. Οι δύο παρατάξεις βρίσκονται σε σύγκρουση από τότε που παραιτήθηκαν οι σιίτες υπουργοί από την κυβέρνηση, πριν από 13 περίπου μήνες. Σύμφωνα με το σύνταγμα της χώρας, ο πρόεδρος πρέπει να προέρχεται από την κοινότητα των μαρωνιτών χριστιανών, ο πρωθυπουργός από τους σουνίτες και ο πρόεδρος της βουλής από τους σιίτες.
Ύστερα από αρκετές αποτυχημένες απόπειρες τα δύο αντιμαχόμενα μπλοκ συμφώνησαν σε υποψηφιότητα κοινής αποδοχής, που θα εξασφαλίζει τον πολυπόθητο αριθμό των δύο τρίτων των βουλευτών για την εκλογή του νέου προέδρου, αριθμό που καμία από τις δύο παρατάξεις δεν μπορεί να εξασφαλίσει μόνη της. Το πρόσωπο κοινής αποδοχής είναι ο νυν αρχηγός του γενικού επιτελείου, στρατηγός Μισέλ Σουλεϊμάν (επίσης μαρωνίτης). Ο στρατηγός διορίστηκε στην παρούσα θέση του από τον απερχόμενο φιλοσύρο πρόεδρο Λαχούντ και χαίρει συνολικής αποδοχής, καθώς τήρησε ως αρχηγός του στρατού ουδέτερη στάση στην πολιτική αντιπαράθεση που μαίνεται στη χώρα τα τελευταία δύο χρόνια, ενώ διατηρεί καλές σχέσεις και με τη Χεζμπολά.
Ωστόσο η συγκεκριμένη επιλογή προσκρούει σε συνταγματικό κώλυμα, καθώς το άρθρο 49 του συντάγματος προβλέπει πως ένας ανώτατος κρατικός λειτουργός δεν μπορεί να εκλεγεί στη θέση του προέδρου εάν δεν περάσουν δύο χρόνια από την παραίτησή του. Τα δύο μπλοκ συμφώνησαν να αναθεωρηθεί το σύνταγμα για να διευκολυνθεί η υποψηφιότητα Σουλεϊμάν, αλλά διαφωνούν στον τρόπο με τον οποίο θα γίνει η αναθεώρηση. Η αντιπολίτευση δεν θέλει να περάσει και να εγκριθεί η αναθεώρηση από την παρούσα κυβέρνηση Σινιόρα, διότι κάτι τέτοιο θα συνιστούσε έμμεση αναγνώρισή της. Θυμίζουμε πως η Χεζμπολά και οι σύμμαχοί της αποσύρθηκαν από την κυβέρνηση πριν 13 μήνες και, έκτοτε, τη θεωρούν παράνομη και ζητούν την παραίτησή της. Τον περασμένο Φλεβάρη, μάλιστα, οργάνωσαν τεράστιες διαδηλώσεις και απεργίες για να το πετύχουν, χωρίς αποτέλεσμα όμως.
Το αδιέξοδο αυτό φέρνει στην επιφάνεια την τεράστια δυσλειτουργία του σημερινού πολιτικού συστήματος του Λιβάνου, που κρατάει από την εποχή που η χώρα ήταν γαλλική αποικία. Οι αποικιοκράτες είχαν, κατά την προσφιλή τους συνήθεια, χωρίσει τη χώρα σε θρησκευτικές ζώνες, καλλιεργώντας τον ανταγωνισμό ανάμεσα στις θρησκευτικές κοινότητες για να ασκούν αποτελεσματικότερο έλεγχο. Μετά την ανεξαρτησία του Λιβάνου λίγα πράγματα έχουν αλλάξει, αφού τον ρόλο της Γαλλίας παίζουν πλέον μία σειρά χώρες της περιοχής –με πρώτο και καλύτερο το Ισραήλ, που κατείχε τμήμα της χώρας μέχρι το 2000, αλλά και τη Συρία, το Ιράν, τη Σαουδική Αραβία– αλλά και ο δυτικός ιμπεριαλισμός, μετατρέποντας τον Λίβανο σε πεδίο ανταγωνισμού μεταξύ τους. Το παρόν σύνταγμα βασίζεται στο συγκεκριμένο συσχετισμό ανάμεσα στις θρησκευτικές κοινότητες –ο οποίος δίνει αυξημένες εξουσίες στους σουνίτες–, που αποτυπώθηκε στις συμφωνίες που σήμαναν το τέλος του δεκαπενταετούς εμφυλίου το 1990. Ωστόσο από τότε έχουν αλλάξει πολλά, το Ισραήλ αποχώρησε ενώ οι σιίτες, οι ριγμένοι των συμφωνιών του 1990, είναι πλέον η μεγαλύτερη κοινότητα, ξεπερνώντας το 45% του συνολικού πληθυσμού. Αυτή τη στιγμή η αντιπολίτευση (Χεζμπολά και Αούν), ενώ εκπροσωπεί την πλειοψηφία των λιβανέζων, στο κοινοβούλιο είναι μειοψηφία. Είναι το άδικο αυτό σύστημα που προσπάθησε να αλλάξει η Χεζμπολά με τους συμμάχους της, μετά και την ενίσχυσή της από τον αποτυχημένο πόλεμο του σιωνιστικού κράτους εναντίον της το καλοκαίρι του 2006, χωρίς όμως αποτέλεσμα.
Δημήτρης Τσίρκας
ΑΙΓΥΠΤΟΣ: Η εργατική ιντιφάντα
Στη Μεχάλα Αλ-Κούμπρα, μια πολεοδομικά άναρχη βιομηχανική πόλη στο Δέλτα του Νείλου, βόρεια του Καΐρου, η ένταση από το τεράστιο απεργιακό κύμα που την κατέκλυσε καθ’ όλη τη διάρκεια του 2007, δεν έχει ακόμα κοπάσει.
Το βράδυ της 23ης Σεπτεμβρίου του περασμένου χρόνου, ο εκκωφαντικός θόρυβος των μηχανών της κρατικής κλωστοϋφαντουργίας Μισρ -της μεγαλύτερης στην Αίγυπτο με 27.000 χιλιάδες εργαζόμενους- ξαφνικά σταμάτησε. Στη συνέλευσή τους 10.000 εργάτες της εταιρείας, αποφάσισαν να «κατεβάσουν το μοχλό» και να προχωρήσουν σε κατάληψη, απαιτώντας την πληρωμή του οφειλόμενου πριμ παραγωγικότητας, αύξηση του μισθού, καλύτερες υπηρεσίες υγείας και διευκολύνσεις στη μεταφορά.
Οι εργάτες της βιομηχανίας Μισρ είναι καταδικασμένοι να ζουν κάτω από το όριο της φτώχειας, αφού οι μέσες απολαβές τους δεν ξεπερνούν τα δύο δολάρια τη μέρα. Και βεβαίως δεν αποτελούν εξαίρεση. Ο εργάτης κλωστοϋφαντουργίας στην Αίγυπτο βρίσκεται στο τελευταίο σκαλί της μισθολογικής κλίμακας της χώρας του, αλλά και παγκόσμια. Ο μέσος μισθός του ανέρχεται στο 85% του αντίστοιχου στο Πακιστάν, το 60% στην Ινδία, το 35% στην Τυνησία. Και όλα αυτά σε μια χώρα, όπου, για παράδειγμα, οι τιμές των βασικών ειδών διατροφής αυξήθηκαν έως και 50% τον τελευταίο χρόνο, ενώ το κόστος πολλών φαρμάκων, συμπεριλαμβανομένων και των αντιβιοτικών, διπλασιάστηκε.
Η συμμετοχή στην κατάληψη ήταν συγκλονιστική. Τις βραδινές ώρες, στο χώρο παρέμεναν 10 έως 15 χιλιάδες εργάτες, ενώ την ημέρα έφταναν τις 20 χιλιάδες. Ανάμεσά τους και 3 χιλιάδες περίπου γυναίκες.
Η κυβέρνηση απάντησε, στέλνοντας την αστυνομία να περικυκλώσει το εργοστάσιο και συλλαμβάνοντας πέντε ηγετικά συνδικαλιστικά στελέχη. Οι συλλήψεις αυτές, κατάφεραν απλώς, να διπλασιάσουν την οργή των εργατών και να ξεσηκώσουν ένα μεγάλο κύμα συμπαράστασης σε ολόκληρη τη χώρα, γεγονός που οδήγησε στην άμεση απελευθέρωσή τους.
Μια εβδομάδα μετά την έναρξη της κατάληψης, και μπροστά στον κίνδυνο ριζοσπαστικοποίησης και γενίκευσης του απεργιακού αγώνα, αντιπροσωπεία της κυβέρνησης και της διοίκησης του εργοστάσιου, συναντήθηκε με την επιτροπή των απεργών. Η διαπραγμάτευση ήταν εντυπωσιακά σύντομη και η νίκη των εργατών απόλυτη. Όλα τους τα αιτήματα έγιναν δεκτά.
Ήταν η δεύτερη μεγάλη απεργία στη κλωστοϋφαντουργία Μισρ. Η πρώτη είχε ξεσπάσει στις 7 Δεκεμβρίου του 2006, όταν η διοίκηση του κρατικού εργοστασίου, δεν υλοποίησε τη δέσμευση του πρωθυπουργού της χώρας προς τους εργάτες του δημόσιου τομέα, για τη χορήγηση πριμ, ισοδύναμου με το μισθό δύο μηνών. Η απεργία αυτή πυροδότησε μια έκρηξη κινητοποιήσεων σε ολόκληρη τη χώρα. Η νηματουργία Kafr Al-Dawwar με τους 11.000 εργάτες της ήταν από τις πρώτες που ακολούθησε, με παρόμοια αιτήματα. Το κλωστήριο Σεμπίν Αλ-Κομ, που εγκαινιάστηκε από τον πρόεδρο Νάσερ πριν 47 χρόνια, απέργησε για πρώτη φορά. Οι 300 εργάτες -εκ των οποίων το 75% γυναίκες- της υφαντουργίας Μανσούρα-Εσπάνια, ξεκίνησαν με απεργία πείνας τον αγώνα τους και μετά από κατάληψη δύο μηνών, κατόρθωσαν να αποτρέψουν το κλείσιμο του εργοστασίου. Συνολικά, το πρώτο εξάμηνο του 2007 σημειώθηκαν 283 κινητοποιήσεις στα εργοστάσια, ενώ μόνο το μήνα Αύγουστο άλλες 100.
Ξεκινώντας από τη βιομηχανία η εργατική ιντιφάντα επεκτάθηκε γρήγορα σε ολόκληρο τον ιδιωτικό και δημόσιο τομέα. Οι εργαζόμενοι στο σιδηρόδρομο και στο μετρό, οι δάσκαλοι, οι εφοριακοί υπάλληλοι και πολλοί ακόμα, συμμετείχαν σε αυτόν τον αγώνα, σε μια χώρα που η απεργία και ο ανεξάρτητος συνδικαλισμός απαγορεύεται δια νόμου.
Η απαίτηση για ανεξάρτητες εργατικές ενώσεις ήταν το αυτονόητο επόμενο βήμα των απεργών. Τον περασμένο Μάρτιο, 14.000 εργάτες της Μεχάλα υπέγραψαν κείμενο, όπου κατήγγελλαν το επίσημο τοπικό σωματείο, αλλά και τη Γενική Συνομοσπονδία Συνδικαλιστικών Ενώσεων της χώρας (GCTU). Το Κίνημα 7 Δεκέμβρη-Εργάτες για την Αλλαγή, εξέδωσε ανακοίνωση όπου αναφέρει ότι «ένας από τους πρώτους μας στόχους είναι η απονομιμοποίηση των επίσημων εργατικών ενώσεων και συνδικάτων, τα οποία ολοφάνερα απέδειξαν ότι δεν εκπροσωπούν τα συμφέροντα των εργαζομένων». Ζητά εκλογές στα σωματεία χωρίς την ανάμειξη των κρατικών αρχών.
Οι Εργάτες για την Αλλαγή, έχουν την υποστήριξη του πολιτικού κινήματος διαμαρτυρίας Κιφάγια (Φτάνει πια). Σε αντίθεση με την κρατικοδίαιτη GCTU, βάλλουν ευθέως εναντίον της νεοφιλελεύθερης οικονομικής πολιτικής, με αίτημα αιχμής, τη μη ιδιωτικοποίηση του δημόσιου τομέα. Στις διαδηλώσεις τους ακούγονται συνθήματα εναντίον των επιταγών του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου αλλά και της δικτατορίας του Μουμπάρακ.
Οι εργάτες της Μεχάλα συγκεντρώνουν την προσοχή τους στην οικοδόμηση ενός ενιαίου μετώπου εργαζομένων του δημόσιου και του ιδιωτικού τομέα και την ανάπτυξη των δικών τους οργανωτικών δομών. Λίγο μετά τη νικηφόρα λήξη της απεργίας του Σεπτεμβρίου, ο δημοσιογράφος και ακτιβιστής Άντελ Ζακαρία έλεγε: «Βασικός μας στόχος είναι να αναγκάσουμε τη Γενική Συνομοσπονδία να διαπραγματευτεί με τη δική μας επιτροπή, αντί της διορισμένης τοπικής ένωσης». Και λίγο αργότερα, ο Μοχάμεντ Ελ Ατάρ, ηγετικό εργατικό στέλεχος της πόλης, ανέφερε: «Είναι απίστευτο! Ο πρόεδρος της Γενικής Συνδικαλιστικής Ένωσης των Εργατών Κλωστοϋφαντουργίας μας κάλεσε να πάρουμε μέρος σε συνάντηση, στην έδρα τους στο Κάιρο. Αναγνωρίζουν εμάς, ως εκπροσώπους των εργατών της Μεχάλα, επειδή καταλαβαίνουν ότι δεν έχει έννοια η οποιαδήποτε διαπραγμάτευση χωρίς την παρουσία μας. Αυτό είναι μια νίκη».
Β.Μ
Το βράδυ της 23ης Σεπτεμβρίου του περασμένου χρόνου, ο εκκωφαντικός θόρυβος των μηχανών της κρατικής κλωστοϋφαντουργίας Μισρ -της μεγαλύτερης στην Αίγυπτο με 27.000 χιλιάδες εργαζόμενους- ξαφνικά σταμάτησε. Στη συνέλευσή τους 10.000 εργάτες της εταιρείας, αποφάσισαν να «κατεβάσουν το μοχλό» και να προχωρήσουν σε κατάληψη, απαιτώντας την πληρωμή του οφειλόμενου πριμ παραγωγικότητας, αύξηση του μισθού, καλύτερες υπηρεσίες υγείας και διευκολύνσεις στη μεταφορά.
Οι εργάτες της βιομηχανίας Μισρ είναι καταδικασμένοι να ζουν κάτω από το όριο της φτώχειας, αφού οι μέσες απολαβές τους δεν ξεπερνούν τα δύο δολάρια τη μέρα. Και βεβαίως δεν αποτελούν εξαίρεση. Ο εργάτης κλωστοϋφαντουργίας στην Αίγυπτο βρίσκεται στο τελευταίο σκαλί της μισθολογικής κλίμακας της χώρας του, αλλά και παγκόσμια. Ο μέσος μισθός του ανέρχεται στο 85% του αντίστοιχου στο Πακιστάν, το 60% στην Ινδία, το 35% στην Τυνησία. Και όλα αυτά σε μια χώρα, όπου, για παράδειγμα, οι τιμές των βασικών ειδών διατροφής αυξήθηκαν έως και 50% τον τελευταίο χρόνο, ενώ το κόστος πολλών φαρμάκων, συμπεριλαμβανομένων και των αντιβιοτικών, διπλασιάστηκε.
Η συμμετοχή στην κατάληψη ήταν συγκλονιστική. Τις βραδινές ώρες, στο χώρο παρέμεναν 10 έως 15 χιλιάδες εργάτες, ενώ την ημέρα έφταναν τις 20 χιλιάδες. Ανάμεσά τους και 3 χιλιάδες περίπου γυναίκες.
Η κυβέρνηση απάντησε, στέλνοντας την αστυνομία να περικυκλώσει το εργοστάσιο και συλλαμβάνοντας πέντε ηγετικά συνδικαλιστικά στελέχη. Οι συλλήψεις αυτές, κατάφεραν απλώς, να διπλασιάσουν την οργή των εργατών και να ξεσηκώσουν ένα μεγάλο κύμα συμπαράστασης σε ολόκληρη τη χώρα, γεγονός που οδήγησε στην άμεση απελευθέρωσή τους.
Μια εβδομάδα μετά την έναρξη της κατάληψης, και μπροστά στον κίνδυνο ριζοσπαστικοποίησης και γενίκευσης του απεργιακού αγώνα, αντιπροσωπεία της κυβέρνησης και της διοίκησης του εργοστάσιου, συναντήθηκε με την επιτροπή των απεργών. Η διαπραγμάτευση ήταν εντυπωσιακά σύντομη και η νίκη των εργατών απόλυτη. Όλα τους τα αιτήματα έγιναν δεκτά.
Ήταν η δεύτερη μεγάλη απεργία στη κλωστοϋφαντουργία Μισρ. Η πρώτη είχε ξεσπάσει στις 7 Δεκεμβρίου του 2006, όταν η διοίκηση του κρατικού εργοστασίου, δεν υλοποίησε τη δέσμευση του πρωθυπουργού της χώρας προς τους εργάτες του δημόσιου τομέα, για τη χορήγηση πριμ, ισοδύναμου με το μισθό δύο μηνών. Η απεργία αυτή πυροδότησε μια έκρηξη κινητοποιήσεων σε ολόκληρη τη χώρα. Η νηματουργία Kafr Al-Dawwar με τους 11.000 εργάτες της ήταν από τις πρώτες που ακολούθησε, με παρόμοια αιτήματα. Το κλωστήριο Σεμπίν Αλ-Κομ, που εγκαινιάστηκε από τον πρόεδρο Νάσερ πριν 47 χρόνια, απέργησε για πρώτη φορά. Οι 300 εργάτες -εκ των οποίων το 75% γυναίκες- της υφαντουργίας Μανσούρα-Εσπάνια, ξεκίνησαν με απεργία πείνας τον αγώνα τους και μετά από κατάληψη δύο μηνών, κατόρθωσαν να αποτρέψουν το κλείσιμο του εργοστασίου. Συνολικά, το πρώτο εξάμηνο του 2007 σημειώθηκαν 283 κινητοποιήσεις στα εργοστάσια, ενώ μόνο το μήνα Αύγουστο άλλες 100.
Ξεκινώντας από τη βιομηχανία η εργατική ιντιφάντα επεκτάθηκε γρήγορα σε ολόκληρο τον ιδιωτικό και δημόσιο τομέα. Οι εργαζόμενοι στο σιδηρόδρομο και στο μετρό, οι δάσκαλοι, οι εφοριακοί υπάλληλοι και πολλοί ακόμα, συμμετείχαν σε αυτόν τον αγώνα, σε μια χώρα που η απεργία και ο ανεξάρτητος συνδικαλισμός απαγορεύεται δια νόμου.
Η απαίτηση για ανεξάρτητες εργατικές ενώσεις ήταν το αυτονόητο επόμενο βήμα των απεργών. Τον περασμένο Μάρτιο, 14.000 εργάτες της Μεχάλα υπέγραψαν κείμενο, όπου κατήγγελλαν το επίσημο τοπικό σωματείο, αλλά και τη Γενική Συνομοσπονδία Συνδικαλιστικών Ενώσεων της χώρας (GCTU). Το Κίνημα 7 Δεκέμβρη-Εργάτες για την Αλλαγή, εξέδωσε ανακοίνωση όπου αναφέρει ότι «ένας από τους πρώτους μας στόχους είναι η απονομιμοποίηση των επίσημων εργατικών ενώσεων και συνδικάτων, τα οποία ολοφάνερα απέδειξαν ότι δεν εκπροσωπούν τα συμφέροντα των εργαζομένων». Ζητά εκλογές στα σωματεία χωρίς την ανάμειξη των κρατικών αρχών.
Οι Εργάτες για την Αλλαγή, έχουν την υποστήριξη του πολιτικού κινήματος διαμαρτυρίας Κιφάγια (Φτάνει πια). Σε αντίθεση με την κρατικοδίαιτη GCTU, βάλλουν ευθέως εναντίον της νεοφιλελεύθερης οικονομικής πολιτικής, με αίτημα αιχμής, τη μη ιδιωτικοποίηση του δημόσιου τομέα. Στις διαδηλώσεις τους ακούγονται συνθήματα εναντίον των επιταγών του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου αλλά και της δικτατορίας του Μουμπάρακ.
Οι εργάτες της Μεχάλα συγκεντρώνουν την προσοχή τους στην οικοδόμηση ενός ενιαίου μετώπου εργαζομένων του δημόσιου και του ιδιωτικού τομέα και την ανάπτυξη των δικών τους οργανωτικών δομών. Λίγο μετά τη νικηφόρα λήξη της απεργίας του Σεπτεμβρίου, ο δημοσιογράφος και ακτιβιστής Άντελ Ζακαρία έλεγε: «Βασικός μας στόχος είναι να αναγκάσουμε τη Γενική Συνομοσπονδία να διαπραγματευτεί με τη δική μας επιτροπή, αντί της διορισμένης τοπικής ένωσης». Και λίγο αργότερα, ο Μοχάμεντ Ελ Ατάρ, ηγετικό εργατικό στέλεχος της πόλης, ανέφερε: «Είναι απίστευτο! Ο πρόεδρος της Γενικής Συνδικαλιστικής Ένωσης των Εργατών Κλωστοϋφαντουργίας μας κάλεσε να πάρουμε μέρος σε συνάντηση, στην έδρα τους στο Κάιρο. Αναγνωρίζουν εμάς, ως εκπροσώπους των εργατών της Μεχάλα, επειδή καταλαβαίνουν ότι δεν έχει έννοια η οποιαδήποτε διαπραγμάτευση χωρίς την παρουσία μας. Αυτό είναι μια νίκη».
Β.Μ
3 Φεβ 2008
Ολλανδία: ιστορίες δυτικών προαστίων
Την εβδομάδα από την 14η ως την 21η Οκτώβρη το δυτικό Άμστερνταμ γνώρισε ταραχές που θύμιζαν σκηνές από τα εξεγερμένα προάστια του Παρισιού το 2005.
Η αφορμή δόθηκε την Κυριακή, 14 Οκτώβρη, με το εξής περιστατικό στο αστυνομικό τμήμα του προαστίου Slotervaart, στο δυτικό Άμστερνταμ. Ένας νεαρός 22 χρονών –μαροκινής προέλευσης, όπως δεν παραλείπουν να υπενθυμίζουν τα ΜΜΕ– μπήκε σε ένα αστυνομικό τμήμα και μαχαίρωσε την αστυνομικό που βρισκόταν στην είσοδο. Οι αστυνομικοί που ήταν παρόντες πυροβόλησαν και σκότωσαν επιτόπου τον νεαρό. Λίγες ώρες αργότερα μαθεύτηκε ότι ο νέος νοσηλευόταν ως τον Αύγουστο σε ψυχιατρική κλινική. Ήταν γνωστός στην αστυνομία λόγω ενός αδικήματος που διέπραξε το 1998, και επειδή το 2005 είχε επαφές με την «τρομοκρατική οργάνωση» Hofstadgroep.
Το περιστατικό πυροδότησε κυριολεκτικά δεκάδες νεαρούς κατοίκους της περιοχής, οι οποίοι έβαλαν τη Δευτέρα το βράδυ φωτιά σε ένα αυτοκίνητο μπροστά από το αστυνομικό τμήμα και πέταγαν πέτρες στα παράθυρα του τμήματος. Κάθε βράδυ επί μία συνεχή εβδομάδα και παρά τις επεμβάσεις της αστυνομίας και των ΜΑΤ, εκτυλίσσονταν παρόμοιες σκηνές: κάψιμο αυτοκινήτων και κλεφτοπόλεμος με την αστυνομία.
Τέτοιου είδους ένταση δεν είναι ανεξήγητη στο Slotervaart και σε άλλα δυτικά προάστια του Άμστερνταμ. Πρόκειται για υποβαθμισμένες συνοικίες, παραμελημένες από την πολιτεία και παραγκωνισμένες από τον μικροαστικό πληθυσμό του Άμστερνταμ. Οι κάτοικοι είναι μετανάστες πρώτης και δεύτερης γενιάς (σε μεγάλο αριθμό Μαροκινοί) και ανήκουν στα πιο χαμηλά κοινωνικοοικονομικά στρώματα. Οι νέοι βρίσκουν ελάχιστες διεξόδους απασχόλησης και περνούν το χρόνο τους σε πάρκα και πλατείες, πολλές φορές ως μέλη της μιας ή της άλλης συμμορίας. Τα σχολεία μέσης εκπαίδευσης –τα λεγόμενα «μαύρα» (καθώς δεν βλέπεις σχεδόν κανένα λευκό Ολλανδό μαθητή) τεχνικά λύκεια– πάσχουν μονίμως από έλλειψη διδακτικού προσωπικού. Περιστατικά σαν το μαχαίρωμα 16χρονου μαθητή από 14χρονο πριν λίγες εβδομάδες, είναι χαρακτηριστικά.
Πώς αντιμετωπίζει η πολιτεία ταραχές σαν και αυτές που προηγήθηκαν; Με τη γνωστή πολιτική της στρουθοκαμήλου, που βάζει το κεφάλι της στην άμμο αγνοώντας επιδεικτικά τις βαθύτερες κοινωνικές αιτίες τέτοιων φαινομένων. Δια στόματος του δημοτικού αντιπροσώπου της περιοχής (πιστού μουσουλμάνου και πρώην αστυνομικού), επιρρίπτει ευθύνες τόσο στους ίδιους τους νεαρούς ταραξίες όσο και στις οικογένειές τους, που αποτυγχάνουν στην διαπαιδαγώγηση και στον έλεγχο των παιδιών τους. Δια στόματος των ΜΜΕ καλλιεργεί τον φόβο για τη μερίδα αυτή των δυνάμει «τρομοκρατών» και δικαιώνει πολιτικές λιτότητας στις γονικές παροχές.
Το ερώτημα είναι μέχρι πότε θα γλιτώνει το κεφάλι της μια πολιτεία που σκόπιμα εθελοτυφλεί. Το δρόμο τον έδειξαν τα banlieues του Παρισιού. Το θέμα είναι πόσα θα ακολουθήσουν ακόμα…
Η.Α.
Η αφορμή δόθηκε την Κυριακή, 14 Οκτώβρη, με το εξής περιστατικό στο αστυνομικό τμήμα του προαστίου Slotervaart, στο δυτικό Άμστερνταμ. Ένας νεαρός 22 χρονών –μαροκινής προέλευσης, όπως δεν παραλείπουν να υπενθυμίζουν τα ΜΜΕ– μπήκε σε ένα αστυνομικό τμήμα και μαχαίρωσε την αστυνομικό που βρισκόταν στην είσοδο. Οι αστυνομικοί που ήταν παρόντες πυροβόλησαν και σκότωσαν επιτόπου τον νεαρό. Λίγες ώρες αργότερα μαθεύτηκε ότι ο νέος νοσηλευόταν ως τον Αύγουστο σε ψυχιατρική κλινική. Ήταν γνωστός στην αστυνομία λόγω ενός αδικήματος που διέπραξε το 1998, και επειδή το 2005 είχε επαφές με την «τρομοκρατική οργάνωση» Hofstadgroep.
Το περιστατικό πυροδότησε κυριολεκτικά δεκάδες νεαρούς κατοίκους της περιοχής, οι οποίοι έβαλαν τη Δευτέρα το βράδυ φωτιά σε ένα αυτοκίνητο μπροστά από το αστυνομικό τμήμα και πέταγαν πέτρες στα παράθυρα του τμήματος. Κάθε βράδυ επί μία συνεχή εβδομάδα και παρά τις επεμβάσεις της αστυνομίας και των ΜΑΤ, εκτυλίσσονταν παρόμοιες σκηνές: κάψιμο αυτοκινήτων και κλεφτοπόλεμος με την αστυνομία.
Τέτοιου είδους ένταση δεν είναι ανεξήγητη στο Slotervaart και σε άλλα δυτικά προάστια του Άμστερνταμ. Πρόκειται για υποβαθμισμένες συνοικίες, παραμελημένες από την πολιτεία και παραγκωνισμένες από τον μικροαστικό πληθυσμό του Άμστερνταμ. Οι κάτοικοι είναι μετανάστες πρώτης και δεύτερης γενιάς (σε μεγάλο αριθμό Μαροκινοί) και ανήκουν στα πιο χαμηλά κοινωνικοοικονομικά στρώματα. Οι νέοι βρίσκουν ελάχιστες διεξόδους απασχόλησης και περνούν το χρόνο τους σε πάρκα και πλατείες, πολλές φορές ως μέλη της μιας ή της άλλης συμμορίας. Τα σχολεία μέσης εκπαίδευσης –τα λεγόμενα «μαύρα» (καθώς δεν βλέπεις σχεδόν κανένα λευκό Ολλανδό μαθητή) τεχνικά λύκεια– πάσχουν μονίμως από έλλειψη διδακτικού προσωπικού. Περιστατικά σαν το μαχαίρωμα 16χρονου μαθητή από 14χρονο πριν λίγες εβδομάδες, είναι χαρακτηριστικά.
Πώς αντιμετωπίζει η πολιτεία ταραχές σαν και αυτές που προηγήθηκαν; Με τη γνωστή πολιτική της στρουθοκαμήλου, που βάζει το κεφάλι της στην άμμο αγνοώντας επιδεικτικά τις βαθύτερες κοινωνικές αιτίες τέτοιων φαινομένων. Δια στόματος του δημοτικού αντιπροσώπου της περιοχής (πιστού μουσουλμάνου και πρώην αστυνομικού), επιρρίπτει ευθύνες τόσο στους ίδιους τους νεαρούς ταραξίες όσο και στις οικογένειές τους, που αποτυγχάνουν στην διαπαιδαγώγηση και στον έλεγχο των παιδιών τους. Δια στόματος των ΜΜΕ καλλιεργεί τον φόβο για τη μερίδα αυτή των δυνάμει «τρομοκρατών» και δικαιώνει πολιτικές λιτότητας στις γονικές παροχές.
Το ερώτημα είναι μέχρι πότε θα γλιτώνει το κεφάλι της μια πολιτεία που σκόπιμα εθελοτυφλεί. Το δρόμο τον έδειξαν τα banlieues του Παρισιού. Το θέμα είναι πόσα θα ακολουθήσουν ακόμα…
Η.Α.
2 Φεβ 2008
Βενεζουέλα: Ανακοίνωση του Εθνικού Αγροτικού Μετώπου Ezequiel Zamora (FNCEZ) για το αποτέλεσμα των εκλογών.
«Τώρα είναι υπόθεση του λαού, θα πρέπει εμείς να αναλάβουμε αυτοκριτικά την ευθύνη για αυτή την εκλογική ανατροπή, θα πρέπει εμείς να υπολογίσουμε τη δύναμή μας, τη δύναμη του εχθρού, των προδοτών και εκείνων που συνωμοτούν από τα μέσα. Θα πρέπει εμείς να πάμε πέρα από τις θεσμικές περιχαρακώσεις και τις γραφειοκρατικές και διεφθαρμένες παρωνυχίδες τους• για να εφαρμόσουμε το επαναστατικό πρόγραμμα θα πρέπει να απαλλαγούμε από αυτές…Θα πρέπει εμείς να απελευθερώσουμε από τα κάτω την πραγματική συντακτική εξουσία, τη μετασχηματιστική πράξη του λαού, για να οικοδομήσουμε μία νέα, επαναστατική θεσμικότητα, με ή χωρίς τη στήριξη του κράτους, αλλά μαζί με τον Koμαντάντε Τσάβες … Θα πρέπει εμείς οι ίδιοι να δώσουμε τις απαντήσεις και τις λύσεις στις ανάγκες που έχουμε ως λαός: ‘ο ίδιος ο λαός σώζει τον λαό’.
Τώρα μόλις άρχισε η μάχη…τώρα γίνονται διαυγή και καθαρίζουν τα νερά, τώρα λαλεί ο πετεινός αναγγέλλοντας στον ήλιο τη νίκη που ανατέλλει στη Santa Inés. Τώρα θα πρέπει, σαν μία δυνατή γροθιά και με σταθερό βλέμμα, να κτυπήσουμε τους εχθρούς της Επανάστασης διπλασιάζοντας τις προσπάθειές μας, το θάρρος και την ορμή μας, για να βελτιώσουμε τα επίπεδα της οργάνωσης και της συνείδησής μας…Έτσι ώστε, με μαχητικό πνεύμα και ανανεωμένη δύναμη, να μπορέσουμε να πούμε με μία φωνή: Γεννηθήκαμε για να κατακτούμε κι όχι για να χάνουμε.»
Εθνικό Αγροτικό Μέτωπο Ezequiel Zamora (FNCEZ)
Τώρα μόλις άρχισε η μάχη…τώρα γίνονται διαυγή και καθαρίζουν τα νερά, τώρα λαλεί ο πετεινός αναγγέλλοντας στον ήλιο τη νίκη που ανατέλλει στη Santa Inés. Τώρα θα πρέπει, σαν μία δυνατή γροθιά και με σταθερό βλέμμα, να κτυπήσουμε τους εχθρούς της Επανάστασης διπλασιάζοντας τις προσπάθειές μας, το θάρρος και την ορμή μας, για να βελτιώσουμε τα επίπεδα της οργάνωσης και της συνείδησής μας…Έτσι ώστε, με μαχητικό πνεύμα και ανανεωμένη δύναμη, να μπορέσουμε να πούμε με μία φωνή: Γεννηθήκαμε για να κατακτούμε κι όχι για να χάνουμε.»
Εθνικό Αγροτικό Μέτωπο Ezequiel Zamora (FNCEZ)
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)